La Naturaleza de Cristo: La Cuestión Soteriológica

Sep 27, 2016
Juegos Cristianos

Introducción: Jesús, El Dios-hombre

Es bastante evidente en las Escrituras que los seguidores de Jesús lo reconocieron como Emmanuel, “Dios con nosotros”. Sus seguidores mantuvieron una firme creencia de que en Él habían encontrado al mismísimo Yahweh. La reflexión del Nuevo Testamento sobre esta experiencia y sus implicaciones nos llevan a creer que Jesús es Dios y Salvador (2 Pe. 1:1). Jesús era considerado como Mesías o Cristo tan comúnmente, que “Cristo” casi se convirtió en un nombre personal[1]. Los escritores del Nuevo Testamentos afirmaron que Jesús de Nazaret es divino.

La convicción segura de los escritores del Nuevo Testamento acerca de la divinidad de Jesús tuvo destinos diferentes entre las mentalidades judías y griegas. Algunas personas de herencia judía con un trasfondo estrictamente monoteísta evolucionaron en su manera de pensar para mantener lo que ha sido llamado como un punto de vista adopcionista. Este punto de vista, sostenido por los Ebionitas, “entendían a Jesús como un mero hombre que mediante una escrupulosa observancia de la ley fue justificado y por lo tanto se convirtió en el Mesías”[2]. Por otro lado, la mentalidad griega, imbuida con el racionalismo, definió la aparente paradoja divino-humana en términos metafísicos. Para ellos, era importante decidir la identidad ontológica de Jesús de Nazareth. Estas preocupaciones griegas yacían debajo de los puntos de vista docéticos. De acuerdo con el punto de vista docético, el Cristo divino no tenía un cuerpo humano real, sino solo una apariencia, un fantasma; dado que si Cristo murió, entonces él no era Dios, y si él era Dios, entonces él no podía morir.

El resultado de estas objeciones judías y griegas fueron grandes herejías en el comienzo de la historia del pensamiento cristiano. Deseo ver brevemente cuatro de estas herejías para hacer una observación significativa: acompañando las controversias habían conceptos particulares de salvación. Hago esta observación con el objetivo de explorar cómo estas controversias perennes pueden ayudarnos a entender el debate dentro de la comunidad adventista de fe. La hipótesis que yace bajo el enfoque que estoy tomando es que el debate cristológico en la comunidad adventista puede ser iluminado al prestar profunda atención a las respectivas posiciones soteriológicas.

La naturaleza de Cristo en la Historia del Pensamiento Cristiano

He observado que las controversias sobre la naturaleza de Cristo estaban acompañadas por puntos de vista particulares sobre la salvación. De hecho, podemos decir que las implicaciones soteriológicas de las diferentes posturas mantenidas sobre la naturaleza de Cristo alimentaron las controversias cristológicas. Probaré esta observación al revisar la primera de las cuatro grandes controversias de la historia cristiana. Pero antes de hacer eso, debo observar que las tendencias adopcionistas y docéticas ya se habían cristalizados en dos escuelas de pensamiento: las cristologías antioquena y alejandrina respectivamente. Estas dos grandes escuelas cristológicas estaban en el centro de los debates cristológicos. La escuela antioquena, originada en Antioquia, Siria, aparentemente había sido influenciada por la mentalidad judías, en la que se enfatizaba la humanidad de Jesús hasta el punto de negar su divinidad. La cristología alejandrina, sin embargo, se originó en Alejandría, un centro de la enseñanza griega, y enfatizaba la deidad de Jesús hasta el punto de desdibujar la distinción entre la deidad y la humanidad.

La Controversia Arriana

La controversia arriana, desencadenada por Ario, un presbítero popular en la Iglesia de Alejandría (murió en 335 d.C.), se centraba en ideas expresadas por el que parecían reflejar los sentimientos de la escuela antioquena de pensamiento. Ario, comprometido a la idea griega filosófica de que Dios es indiferenciado, argumentó que Jesús, el Hijo o Logos, tenía que ser una criatura y, por lo tanto, debía haber tenido un comienzo. Como él mismo lo dijo:

“Lo que decimos y pensamos lo enseñamos y continuamos enseñando; que el Hijo es engendrado, él es derivado de alguna substancia... Y antes de que fuera engendrado, creado, nombrado o establecido, él no existió, porque él es engendrado. Somos perseguidos porque decimos que el Hijo tuvo un comienzo, pero Dios es sin comienzo”[3].

El punto de partida de Ario, por lo tanto, es ontológico, al decir que términos como “Hijo” no deberían ser usados para definir la naturaleza esencial de Jesús.

La conexión soteriológica. El principal oponente de Ario, el padre eclesiástico Atanasio, reveló en su oposición que aunque Ario argumentaba desde una perspectiva ontológica, la esencia del debate era soteriológica. Atanasio argumentó que la salvación solo puede ser traída a la humanidad mediante alguien que sea verdaderamente Dios[4]. Es verdad que la opinión particular de Atanasio de la salvación en la cual la humanidad es parte de la naturaleza de Dios era el centro de su argumento; sin embargo, la centralidad de la cuestión de la salvación en el debate cristológico es innegable. Debemos recordar que la iglesia rechazó la postura de Ario en el Primer Concilio Ecuménico (325 d.C. en Nicea) al dar su fallo de que Jesús era engendrado del Padre y de la misma substancia del Padre. El concilio, por lo tanto, afirmó la deidad de Jesús.

Apolinarismo

La declaración nicena de la deidad de Jesús fue dejada sin responder sobre cómo su unidad con el Padre puede ser sostenida. Apolinar estaba interesado en afirmar la postura nicena y trabajar en una solución que preserve la integridad de Jesús i.e. verdaderamente integrar lo divino y lo humano contra la escuela antioquena que tendía a crear dos personas.

Apolinar construyó su solución basándose en la antropología platónica que entendía que la persona humana consistía en tres entidades substanciales: cuerpo, alma y espíritu. Su preposición era que el cuerpo encarnado de Jesús y su alma eran humanos en naturaleza, mientras que el Logos ocupó su espíritu.

La conexión soteriológica. Mientras que antológicamente la solución de Apolinar parecía resolver la cuestión acerca de la identidad de Jesús, al igual que en la controversia arriana, el problema soteriológico se convirtió en una prueba para su aceptabilidad. Además de su tendencia docética, la posición apolinarista también fue criticada por no reflejar correctamente la postura cristiana de que Jesús es el portador de la salvación[5]. El punto de vista era que lo que el Logos no asumió en la encarnación, en este caso el “espíritu”, el Logo no podría redimir. La postura fue enfáticamente declarada por Gregorio Nacianceno de la siguiente manera: “Si alguien ha puesto su confianza en él como un hombre sin mente humana, entonces él mismo está desprovisto de mente e es indigno de salvación. Porque lo que él no ha asumido, tampoco ha sanado; solo lo que está unido a su deidad puede ser salvado”[6]. La posición de Apolinar fue rechazada en el Segundo Concilio Ecuménico (381 d.C. en Constantinopla) afirmado la posición nicena.

La controversia Nestoriana

Debe recordarse que subyacente a la posición nicena (que fue consistentemente reafirmada en las controversias), estaba la cristología alejandrina, la cual a diferencia de la cristología antioquena que tendía a crear dos personas, tendía a difuminar la distinción entre lo divino y lo humano. La cristología alejandrina insistía en una verdadera comunicatio idiomatum de dos naturalezas, una doctrina que Nestorio no podía aceptar dado que para él fusionaba las naturalezas divinas y humanas. Nestorio buscó corregir la percepción anterior, y de ahí su oposición al título “Madre de Dios” que era aplicado a María. Para él, una caracterización tal no enfatizaba suficientemente la integridad de las dos naturalezas. Nestorio buscó mantener la integridad de las naturalezas al decir que la unión entre la deidad y la humanidad era una unión voluntaria. La unión es voluntaria en dos sentidos: la unión resulta del libre albedrío de Dios; la voluntad de la naturaleza humana acordaba con la voluntad divina[7].

La conexión soteriológica

La posición de Nestorio fue rechazada en el Tercer Concilio Ecuménico que se reunió en Éfeso en 431 d.C. como dividiendo a Jesús en dos personas. Aun así, la dimensión soteriológica es significativamente notada por Grenz.

“En el fundamento de la posición nestoriana yacía otra herejía, la antropología desarrollada por Pelagio. De acuerdo al antagonista teológico de Agustín, un ser humano está dotado desde su nacimiento con la gracia suficiente para fortalecer la voluntad humana en su batalla contra el pecado. El pecado, a su vez, no es un estado del ser, sino que yace completamente en la acción humana. Debido a esta dotación, un individuo teóricamente puede alcanzar la perfección. Nestorios vio la substancia humana perfeccionable revelada en Jesús. El Jesús hombre empleó la dotación natural de gracia sin fallas. Este ejercicio de su buena voluntad afectó la unión voluntaria entre Jesús y el Logos."[8].

La controversia monofisista

Eutiques, un monje griego, acusó a Nestorio de dividir a Jesús en dos naturalezas. Su propia solución consistió en insistir que Jesús poseyó solo una naturaleza (de ahí el monofisismo). Una naturaleza que no era ni divina ni humana. El monofisismo fue rechazado en el Cuarto Concilio Ecuménico mantenido en Calcedonia en 451 d.C. y las dos naturalezas de Jesús fueron afirmadas sin confundirlas, cambiarlas, dividirlas ni separarlas[9].

La conexión soteriológica. Lo que es importante para el propósito de este debate, fue el resultado de Calcedonia en lo relacionado con la salvación. Los monotelistas, que salieron de Calcedonia, concluyeron que Jesús tuvo una sola voluntad, la voluntad del Logos. En otras palabras, la obediencia de Jesús fue el resultado de la fuerza motriz del Logos. Aquí, nuevamente, al igual en que la controversia apolinarista, la iglesia primitiva aplicó la prueba soteriológica para rechazar la posición monotelista, argumentado que “la completa redención demanda una completa encarnación, incluyendo la apropiación de la voluntad humana”[10].

Conclusión

Es bastante instructivo notar que en estas controversias primitivas la prueba de la ortodoxia de cualquier posición, ontológicamente, fue decidida en relación a sus implicaciones soteriológicas, es decir, sus implicaciones para la salvación. En otras palabras, incluso aunque las controversias parecían centrarse en el “ser” de Jesús, en última instancia, el asunto más significativo fue como su “ser” se relacionaba con nuestra salvación. ¿Cómo puede esta conclusión arrojar un poco de luz sobre el asunto de la naturaleza de Cristo en el pensamiento adventista actual? ¿Es posible que en última instancia el debate cristológico es en realidad un asunto acerca de opiniones acerca de la salvación?

La Naturaleza de Cristo en el Pensamiento Adventista

La discusión cristológica entre los adventistas se ha dividido en dos posiciones según sobre si la humanidad de Jesús tomó una naturaleza “caída” o “no caída”[11]. Al igual que en las controversias de la iglesia primitiva, el debate sobre la naturaleza de Cristo aparenta centrarse en el “ser” de Cristo, el cual las posturas opuestas esperan establecer basándose en la exégesis de textos relevantes. A diferencia de los debates primitivos, sin embargo, las posiciones “caída” y “no caída” en el pensamiento adventista se enfocan en la naturaleza de la humanidad de Jesús sin tratar explícitamente la relación entre su deidad y humanidad. Mi discusión, por lo tanto, tendrá ese enfoque limitado. ¿Cómo puede nuestro entendimiento de la salvación ayudarnos a definir las cuestiones “ontológicas”? En el resto de esta presentación deseo analizar las posturas “caída” y “no caída” con respecto de sus soteriologías y antropologías subyacentes (explícitas o implícitas). Además, buscaré mostrar como los comentario de Elena de White pueden arrojar algo de luz sobre este análisis.

La Naturaleza Humana de Jesús: ¿Caída?

Al argumento fundamental para la “naturaleza caída” es que de alguna manera Jesús asumió la carne pecaminosa caída sin ser un pecador. Esta postura está basada en la premisa de que “una persona nacida con carne pecaminosa no necesita ser un pecador”[12]. Por carne pecaminosa se quiere decir “la condición humana en todos sus aspectos afectados por la caída de Adán y Eva”[13]. El gran principio subyaciendo la postura “caída” es que el testimonio de los escritores del Nuevo Testamento sugiere que Jesús no tuvo ventajas físicas, emocionales o morales sobre sus contemporáneos[14]. Parece justo concluir desde la perspectiva de los defensores de la “naturaleza caída” que en lo que se refiere a la humanidad de Jesús, él fue exactamente como cualquier otro ser humano después de Adán y Eva. Estas convicciones fundamentales de la postura de la “naturaleza caída” son ontológicas en naturaleza. ¿Pero que punto de vista posible sobre la salvación implica esta ontología? Exploraré estos asuntos. La razón por la cual estoy eligiendo enfatizar los aspectos soteriológicos antes que los ontológicos es que, en mi opinión, la primera es más menos intratable en la Biblia.

Dos preguntas básicas pueden ser preguntadas acerca de la posición de la “naturaleza caída”: primero, ¿es bíblicamente preciso argumentar que la carne pecaminosa no puede ser igualada con el pecado? Segundo, ¿es correcto decir que Jesús en su humanidad fue exactamente igual a nosotros después de la caída?

Nacido con Carne Pecaminosa pero no un Pecador

Varios pasajes de la Escritura son reunidos para apoyar la idea de que Jesús nació con carne pecaminosa. El nacimiento virginal de Jesús (Mat. 1:16, 18-25; Luc. 1:26-38; 3:23); su auto-descripción como Hijo de Hombre; y la analogía Adán/Cristo de Pablo son usados para apoyar la solidaridad de Jesús con la raza humana. Esta solidaridad, sin embargo, es interpretada antológicamente; de allí la noción de la herencia ocupar un lugar preponderante en estos argumentos. De esta manera, acerca del nacimiento virginal Gage observa: “Ninguna evidencia bíblica sugiere que la corriente de la herencia humana se rompió entre María y Jesús”[15], también el segundo Adán “es un descendiente hereditario, nacido de una mujer”[16]. Similarmente, pasajes claves en Hebreos 2 son tratados en consonancias con la solidaridad ontológica entre Jesús y los seres humanos post-caída. De esta manera, “de uno son todos...” (vers. 11) significa herencia humana común, “de carne y sangre” (vers. 14) significa la misma naturaleza; y “en su sentido obvio más inmediato, los versículos 16-18 parecen decir que Jesús tomó la naturaleza humana común a toda la humanidad post-Caída”[17].

El siguiente grupo de argumentos en apoyo a este punto de vista de que Jesús nació con carne pecaminosa es una consideración de textos que específicamente usan la palabra “pecaminoso” y “carne” en relación a Él. Primero, se argumenta a partir de algunos usos de Pablo de la palabra sarx, particularmente en Romanos 8:3, que aunque la palabra es moralmente neutral, “si proveer la base y el material en el cual el mal puede operar”[18]. Por lo tanto, sarx, según este punto de vista, es la condición humana caída la cual es dada a todos los hombres y mujeres al nacer, aunque ninguno es tenido como culpable por esta condición. Gage cita a Anders Nygren con aprobación. En referencia a Romanos 8:3 Nygren observa: “Él compartió todas nuestras condiciones. Él estuvo bajo los mismos poderes de destrucción. De la “carne” surgieron las mismas tentaciones que las nuestras”[19].

A pesar del hecho de que Jesús tuvo las mismas debilidades y desventajas comunes a toda la raza humana, Él no pecó. Refiriéndose a Jesús Gage escribe: “Él tuvo el poder de elección y la herencia que lo debilita y extravía. Él tuvo una naturaleza en la cual las tentación comunes a hombres y mujeres podían encontrar atracción. Pero en Jesús el mal no encontró respuesta”[20]. La victoria de Jesús sobre le pecado no tiene implicaciones para nosotros. Gage interpreta Hebreos 4:15 en el contexto de la gran controversia para concluir que “debido a que Jesús no pecó, ningún hombre debe pecar”[21]. Es decir, dado que Jesús fue hecho como sus hermanos en todo sentido y fue tentado al igual que nosotros pero sin pecado, nosotros también podemos vivir sin pecar.

La Naturaleza Humana de Jesús: ¿No Caída?

La postura de la naturaleza no caída argumenta principalmente desde la naturaleza del pecado. Si el pecado fuera simplemente un asunto de hecho, entonces, sería posible concebir a Jesús como nacido con carne pecaminosa y aún así no como un pecador. Pero desde la perspectiva de la postura “naturaleza no caída”, “simplemente no es verdad que el pecado no está presente hasta el primer acto de pecado de la persona. Los hombres nacen pecadores”[22]. Por lo tanto, Jesús no pudo haber nacido con carne pecaminosa. Debería enfatizarse que a diferencia de la postura de la “naturaleza caída” que argumenta a partir de la ontología hacia la soteriología, la postura de la “naturaleza no caída” toma la ruta opuesta al trabajar desde la hamartiología/soteriología hacia la ontología. Pero ¿es bíblicamente preciso argumentar que el pecado no es consumado solo en actos? ¿es bíblicamente correcto decir que Jesús fue diferente, antológicamente, del resto de la humanidad al nacer? Responder estas dos preguntas básicas debería permitirnos profundizar la postura de la “naturaleza no caída”.

Jesús no nació con Carne Pecaminosa debido a la Naturaleza del Pecado

La postura de la “naturaleza no caída” coloca un gran énfasis en el concepto teológico del pecado original. Desde su perspectiva, todos los seres humanos post-Caída participaron del pecado original el cual es definido primero como una relación rota entre el hombre y Dios (Rom. 14:23) el cual luego nos lleva a cometer actos equivocados (1 Jn. 3:4)[23].

Romanos 5:12-21 es presentado como un pasaje clave en defensa del pecado original. Rand concluye a partir de este pasaje que “la muerta o la condenación no se transmiten a cada persona solo debido a su propio pecado. Lo hace así también. Pero en un sentido más profundo, la muestra se transmite a todos los hombres debido al pecado de Adán, o la relación rota con Dios (En los versículos 15-19 se menciona en cinco ocasiones que el pecado de Adán afectó a la raza). Simplemente no es verdad que el pecado no está presente hasta el primer acto de pecado de la persona. Los hombres son nacidos pecadores. “La muerte reinó” (vers. 14) desde el pecado de Adán. Los bebes mueren antes de pecar conscientemente”[24].

Rand desarrolla el caso del pecado original basándose también en Sal. 51:5 y concluye que todos los seres humanos, excepto Cristo, nacieron pecadores[25]. Sin embargo, él diferencia entre el concepto bíblico del pecado original y el concepto católico romano del pecado el cual le imputa culpa a todos los seres humanos basándose en que todos estaban seminalmente presentes en Adán cuando él pecó. Parecería que la postura de la “naturaleza caída” también se fundamenta en un principio de solidaridad, aunque no antológicamente entre Adán y la raza humana post-caída.

La Naturaleza de Jesús fue no Caída debido a que Él era Único

La postura de la “naturaleza no caída” defiende el carácter único de Jesús, ontológicamente y en otras maneras, mediante una consideración de los dos términos griegos claves aplicados a Jesús: monogenes y protokos. Primero, todos los nueve usos del término monogenes en el Nuevo Testamentos son examinados para mostrar que en sus cinco aplicaciones para Jesús (Juan 1:14, 18; 3:16, 18; 1 Juan 4:9), significa singular, único en su tipo. Este carácter único es interpretado cristológicamente para significar que “su carácter único” consiste no solo en cómo él nació (sin un padre humano) sino en que naturaleza nació (sin pecado humano)[26]. Segundo, los usos de la palabra prototokos en referencia a Cristo (Heb. 1:6; Rom. 8:26; col. 1:15, 18; Ap. 1:5) hacen hincapié en el carácter único, particularmente en referencia a su misión.

Jesús no en Carne Pecaminosa sino en Semejanza de Carne Pecaminosa

Al igual que la pos- tura de la “naturaleza caída”, la posición de la naturaleza “no caída” examina Romanos 8:3 pero llega a la conclusión opuesta. Rand muestra que no solo en Romanos 8:3, sino en Filipenses 2:7 y Hebreos 2:7, el uso del griego homoioma o homoioo (semejanza) en vez de isos (igual) sugiere que “Jesús no solo fue similar a otros seres humanos al tener una naturaleza humana física debilitada por el pecado, pero no la misma que los seres humanos, porque solo Él fue puro en su relación espiritual con Dios”[27].

Evaluando las Dos Posturas

La evaluación de las dos posturas sobre la naturaleza de Cristo será realizada primero, al dar un segundo vistazo a los textos bíblicos fundacionales que sirven como sus respectivos puntos de partida, y segundo, al evaluar sus puntos de vista sobre la salvación. Pasajes relevantes del Espíritu de Profecía también serán empleados en la evaluación.

La Postura de la “Naturaleza Caída”

En mi revisión de la postura de la “naturaleza caída” le prestare atención a dos de los principales argumentos bíblicos: aquellos que se relacionan a la solidaridad ontológica de Jesús con nosotros, y los textos sobre “carne” o “carne pecaminosa”. ¿Qué se puede decir acerca de la posición de la “naturaleza caída” de estos textos?

Primero, la analogía de Adán/Cristo. Como mínimo podemos decir que la solidaridad ontológica quizás no sea la mejor o la única posible interpretación. F. F. Bruce, por ejemplo, entiende que el concepto hebreo de personalidad corporativa yace en el argumento de Pablo en Romanos 5:12-21. En otras palabras, para Pablo, Adán fue más que un individuo histórico. Si, él fue el primer hombre, pero él también fue la “humanidad”[28]. Al contrario de la posición de la naturaleza caída de solidarida hereditaria y ontológica, Bruce observa “no es simplemente porque Adán es el ancestro de la raza humana que se dice que todos han pecado en su pecado ( de otra manera, se puede argumentar que debido a que Abraham creyó en Dios todos sus descendientes estuvieron necesariamente involucrados en su creencia); es debido a que Adán era la humanidad”[29].

William Barclays está de acuerdo con la interpretación de Bruce. Mientras que él concede que es plausible la interpretación de que nosotros heredamos de Adán la tendencia a pecar (una idea ontológica), Barclays insiste que esto no es a lo que Pablo se refiere aquí. Según el punto de vista de Barclays, el pasaje debe ser tomado según lo que él llama una interpretación realística, “es decir, que debido a la solidaridad de la raza humana, toda la humanidad realmente pecó en Adán. Esta idea no era extraña para un judío, en realidad era la creencias de los pensadores judíos”[30].

Segundo, Hebreos 2:14 declara que Jesús participó de carne y sangre. Mientras que el texto básicamente habla de Jesús participando en la humanidad, no caracteriza por sí mismo exhaustivamente la humanidad de Jesús. Si tomamos la humanidad de Jesús como una participación ontológica exacta en todos los aspectos de la vida humana, tal como la postura de la “naturaleza caída” lo hace, entonces Él debería haber sufrido las pruebas y enfrentado las tentaciones en la misma manera que nosotros. Al hablar acerca de la tentación Santiago escribe: “La tentación viene de nuestros propios deseos, los cuales nos seducen y nos arrastran.” (Stg. 1:14). Sobre este punto, Grenz nota que nosotros sabemos gracias a los evangelios que Jesús no era atraído al pecado de esta manera. Después el extrae la implicación ontológica: “En este sentido podemos afirmar que... la posición que Jesús fue libre de la mancha del pecado original, es decir, de la propensión al pecado que todos los seres humanos heredamos desde Adán... Jesús no era atraído al pecado mediante algún deseo maligno inherente dentro de su humanidad”[31].

¿Acaso la conclusión de Grenz contradice Hebreos 4:15 que dice que Jesús fue tentado en todo al igual que nosotros? No necesariamente. Hebreos 4:15 simplemente declara que Jesús fue tentado de la misma manera que los seres humanos. ¿Acaso Jesús tenía una propensión hacia el mal en su naturaleza humana para poder ser tentado al igual que los humanos? No, Adán fue tentado humanamente, y aun así él no tenía propensiones al mal cuando fue tentado.

Tercero, ¿Qué acerca de Romanos 8:3? Gage cita a Nygren con aprobación y dice que Jesús compartió todas nuestras condiciones.

Presumiblemente, esto debe incluir nuestra propensión para pecar dado que “de la carne surgieron para Él las mismas tentaciones que para nosotros”[32]. Aquí nuevamente Bruce piensa que esto sería incorrecto, en vista del hecho de que Pablo claramente enseñó que Jesús “no conoció pecado” (2 Corintios 5:12), decir que Jesús vino “en carne pecaminosa” según su punto de vista “podría implicar que había pecado en Él”[33]. De ahí que Pablo pretende que la frase “en semejanza a carne de pecado” borre una implicación tal.

Debe notarse que la posición de la “naturaleza caída” también cree que Jesús nunca pecó. Siendo ese el caso, parecería que ellos son capaces de mantener esta creencia y decir al mismo tiempo que Cristo vino con carne pecaminosa basándose en su noción de pecado. El pecado consiste únicamente en acciones, dado que Jesús compartió todas nuestras condiciones, incluyendo el deseo inherente al mal que nos lleva a la tentación, y aun así no fue un pecador.

Elena de White sobre la condición del “ser” de Jesús.

¿Acaso el Espíritu de Profecía arroja algo de luz sobre la condición ontológica de la humanidad de Cristo, particularmente en lo relacionado a su supuesta solidaridad ontológica con seres humanos post-caída? Solamente citaré, sin comentar mucho, unas pocas referencias sobre el sujeto.

  1. “La encarnación de Cristo siempre ha sido un misterio, y permanecerá siendo un misterio. Lo que es revelado, es para nosotros y nuestros niños, pero que todos los seres humanos sean advertidos de no hacer a Cristo completamente humano, tal como uno de nosotros, porque eso no puede ser” (SDA Bible Commentary, vol. 5, p- 112).

  2. “Se hermana con nuestras flaquezas, pero no alimenta pasiones semejantes a las nuestras. Como no pecó, su naturaleza rehuía el mal.” (Testimonios para la Iglesia, vol. 2, p. 202).

  3. “Debido al pecado [de Adán] su posteridad nació con propensiones inherentes de desobediencia. Pero Jesucristo era el unigénito Hijo de Dios. Él tomó sobre sí mismo la naturaleza humana, y fue tentado en todo en lo que la naturaleza humana es tentada. Él podría haber pecado; Él podría haber caída, pero que nadie piense por un momento que había en Él alguna propensión hacia el mal” (SDA Bible Commentary, vol. 5, p. 1128)

  4. “Pedía con poder, sin poseer las pasiones de nuestra naturaleza humana caída, pero provisto de debilidades similares, tentado en todo según nuestra semejanza. Jesús sufrió una agonía que requería ayuda y apoyo de su Padre.” (Testimonios para la Iglesa, vol. 2, p. 508)

Claramente E. G. de White no veía que la naturaleza de Cristo sea exactamente como la nuestra. Al menos en lo que se refiere a la propensión al pecado, él no estaba en completa y ontológica solidaridad con nuestra naturaleza pecaminosa y depravada.

A pesar de estas claras declaraciones citadas arriba, otros pasajes aparentan dar la impresión de que Cristo heredó una naturaleza humana caída y pecaminosa. Consideren, por ejemplo, las siguientes:

“La historia de Belén es un tema inagotable. En ella se oculta la 'profundidad de las riquezas de la sabiduría y de la ciencia de Dios.' Nos asombra el sacrificio realizado por el Salvador al trocar el trono del cielo por el pesebre, y la compañía de los ángeles que le adoraban por la de las bestias del establo. La presunción y el orgullo humanos quedan reprendidos en su presencia. Sin embargo, aquello no fue sino el comienzo de su maravillosa condescendencia. Habría sido una humillación casi infinita para el Hijo de Dios revestirse de la naturaleza humana, aun cuando Adán poseía la inocencia del Edén. Pero Jesús aceptó la humanidad cuando la especie se hallaba debilitada por cuatro mil años de pecado. Como cualquier hijo de Adán, aceptó los efectos de la gran ley de la herencia. Y la historia de sus antepasados terrenales demuestra cuáles eran aquellos efectos. Mas él vino con una herencia tal para compartir nuestras penas y tentaciones, y darnos el ejemplo de una vida sin pecado.” (El Deseado de Todas las Gentes, p. 32)

¿Cómo deberíamos tratar con una declaración como esta considerando que parece haber evidencia abrumadora en sus escritos en lo relacionado a la ausencia de propensiones al mal en la naturaleza humana de Cristo? Erwin Gane argumenta que a menos que estemos dispuestos a decir que E. G. White se contradijo a sí misma, estamos obligados a interpretar este pasaje en alguna otra manera. Por su parte, Gane aplica los efectos de 4.000 años sobre la humanidad de Jesús a su dimensión física[34].

Gane puede no ser inexacto en esta sugerencia cuando consideramos la siguiente declaración de White: “Se hermana con nuestras flaquezas, pero no alimenta pasiones semejantes a las nuestras. Como no pecó, su naturaleza rehuía el mal.” (Testimonios para la Iglesia, vol. 2, p. 202). En este pasaje, “pasión” se relaciona con “naturaleza”, lo cual Gane demuestra cuidadosamente que en E. G. White hace referencia a su naturaleza espiritual, haciendo diferencia de la naturaleza física e intelectual del hombre[35]. En esto Cristo es diferente de nosotros. Por otro lado, Cristo fue como nosotros en nuestras debilidades, lo cual en este caso debe referirse a lo que se queda cuando se quita lo espiritual, es decir, lo físico[36].

La Conexión Soteriológica en la Postura de la “Naturaleza Caída”

La evaluación de la soteriología de la postura caída debe comenzar con sus puntos de vista del pecado. El punto de vista que “poseer carne pecaminosa no necesariamente hacer a una persona pecadora” ya ha sido bíblicamente examinada y mostrada como bíblicamente inexacta. La noción, sin embargo, encarna un concepto particular de pecado, dado que solo puede ser justificado si el pecado es definido en término de acciones. Parecería que sin decirlo en muchas palabras, este es el punto de vista que subyace bajo la postura de la “naturaleza pecaminosa” tal como fue presentada por Gage.

Una acción enfocada en la hamartiología tiende a llevar a una soteriología perfeccionista la cual al menos parece ser insinuada en el documento de Gage. Este es el caso, por ejemplo, cuando él dice “debido a que Jesús no pecó ningún hombre debe pecar”[37]. Similarmente, su cita de C. E. B. Cranfield sobre el método de Cristo para vencer el pecado parece acercase bastante a un punto de vista perfeccionista y legalista de la salvación. Cranfield escribe:

“La vida de Cristo antes de su ministerio y muerte no fue solo permanecer donde el Adán no caído permaneció sin rendirse a la tentación a la cual Adán sucumbió, sino un asunto de comenzar donde nosotros comenzamos, sujeto a todas las presiones malignas que nosotros heredamos, y usando todo el material inflexible e inapropiado de nuestra naturaleza corrupta para llevar a cabo una obediencia perfecta, sin pecado” (énfasis agregado)[38].

La interpretación de Hebreos 2:10 de Gage tiene el mismo tono perfeccionista. Para él, Jesús fue el pionero de la salvación del hombre “hecho perfecto mediante el sufrimiento” significa que Jesús “se levantó triunfante en la misma arena donde sus contrapartes humanos han caído, sin emplear ninguna otra arma que los hombres y mujeres caídos no tengan a su disposición”[39]. Donald Guthrie, sin embargo, interpreta la frase pionero de salvación en forma figurada. “Pionero, en este sentido, es más que un ejemplo para que otros sigan. Su misión es proveer las bases sobre las cuales la salvación puede ser ofrecida a otros”[40]. Sin embargo, parecería que en la soteriología de Gage Cristo ha venido más como un modelo o ejemplo que como fuente de nuestra salvación. Noten, por ejemplo, la siguiente cita: “Su desarrollo moral [el de Jesús] fue un ejemplo de cómo todos los hombres y mujeres desarrollarían un carácter como el suyo. Ellos serían hechos perfectos al aprender obediencia en medio de decisiones difíciles. Ellos deben elegir la voluntad de Dios y rechazar la seducción de las tentación ya sean internas o externas”[41] (cf. El énfasis sobre el rol de la voluntad según la unión voluntaria de Nestorio).

Al igual que el nestorianismo, y de hecho al igual que la escuela antioquena, la postura de la “naturaleza caída” técnicamente enmascara una antropología pelagiana. Esta antropología y su soteriología acompañante, parecen ser la base de su cristología de la “naturaleza caída”.

La Postura de la “Naturaleza no Caída”

Al analizar la postura de la “naturaleza no caída” de Rand, noté tres puntos escriturales claves. ¿qué se puede decir acerca de estos puntos mientras evaluamos esta postura?

Primero, el punto de vista sobre la naturaleza del pecado. Parece bastante preciso y bíblico definir el pecado más allá de las acciones para incluir la naturaleza humana después de la caída, así que poseer una naturaleza pecaminosa es ser un pecador. Grenz analiza los diversos términos usados en la Biblia para el pecado, y después de concluir que la más ampliamente usada en el Nuevo Testamento es hamartia, él observa.

“El uso del Nuevo Testamento de hamartia describe la condición humana como una situación difícil... hamartia puede referirse al pecado como un acto específico. Pero, además, los autores del Nuevo Testamento hablan de un poder o fuerza operativa en la esfera humana. Como una realidad extraña que nos tiene en sus garras, el pecado tiene dominio sobre los individuos no solo externamente, sino también internamente. Consecuentemente, hamartia también denota las dimensiones defectuosas e internas de la persona humana[42].

Segundo, el carácter único de Jesús. Lo que es importante en nuestra evaluación no es simplemente la exactitud técnica de definir monogenes como único en su tipo. Es la conexión cristológica la que es relevante para nosotros. El estudio de Dale Moody de la traducción de Juan 3:16 en la Revised Standard Version es bastante definitiva. Moody nota que “el significado de monogenes en los escritos juaninas es el epítome de la cristología”[43]. Él observa que dos aspectos de monogenes declarados en 1 Juan y expandidos en el Evangelio de Juan son: como revelador (1 Juan 4:9/cf. Juan 1:14) y como redentor (1 Juan 4:10/Juan 3:16)

Tercero, sobre la interpretación de “semejanza de carne de pecado”, la críica ya ha avanzado en contra de la postura de la “naturaleza caída” sobre Romanos 8:3 llevándonos a concluir que la postura de la “naturaleza no caída” sobre este punto represente el punto de vista bíblico con exactitud.

E. G. White sobre la Condición del “Ser” de Jesús

Todas las citas de E. G. White mencionadas anteriormente pueden ser usadas para dar credibilidad a la postura de la “naturaleza no caída” de que Jesús no tomó la carne pecaminosa; solo la semejanza de carne de pecado, lo cual lo hace único en su humanidad. Este carácter único es expresado en los términos monogenes y prototokos. Afirmar esta postura, sin embargo, inmediatamente hace surgir la pregunta soteriológica: ¿Si Jesús no fue exactamente como nosotros, podría habernos salvado? La respuesta depende en el punto de vista de cada uno de la salvación.

La conexión soteriológica

La soteriología de la postura de la “naturaleza caída” es consistente con su ontología. Ellos no tienen que insistir que la igualdad ontológica entre Cristo y nosotros, porque para ellos la salvación no es obtenida al seguir exactamente el ejemplo de uno que en todo sentido fue igual a ellos, pero que luchó y se volvió victorioso. Para ellos, tal como Rand nota, “Jesús fue tanto nuestro sustituto y ejemplo, y en ese orden. Hay una prioridad de sustituto sobre ejemplo, así como hay una de Dios sobre el hombre y Salvador sobre salvo”[44]. George Ladd parece estar de acuerdo en el equilibrio de la postura de la “naturaleza caída”. Él escribe “la muerte de Jesús no es solo redentora, la expiación es lograda mediante la sustitución”[45].

Conclusión

He intentado mostrar en este documento que la soteriología y la cristología son dos lados de la misma moneda. Este fue el caso en los debates cristológicos de la era cristiana primitiva, y es el caso en el actual debate en el pensamiento adventista acerca de la humanidad de Cristo. Haremos bien en la cristología al seguir el método de Pablo al enfatizar y clarificar el hecho de la salvación en el Cristo único, antes que explorar su condición ontológica.

Autor: Kwabena Donor | Director Asociado de Biblical Research Institute

Referencias

  1. Raymond E. Brown, An Introduction to New Testament Christology (Paulist Press: new York, 1994): 3. ↩︎

  2. Stanley J. Grenz, Theology for the Community of God (Grand Rapids, MI: Eerdmans Publishing Company, 1994): 247. ↩︎

  3. See “The Letter of Arius to Eusebius,” in Documents of the Christian Church. ↩︎

  4. Grenz., 248. ↩︎

  5. Ibid., 274. ↩︎

  6. Gregory of Nazianzus, “An Examination of Apollinarius,” in Bettenson, 45. ↩︎

  7. Justo L. Gonzalez, A History of Christian Thought , Vol. 1. (Nashville: Abingdon Press, 1970): 363. ↩︎

  8. Grenz, 296. ↩︎

  9. John H. Leith, ed. Creeds of the Churches (Atlanta: John Knox, 1982): 36. ↩︎

  10. Grenz, 298. ↩︎

  11. Dos documentos tratando las posiciones respectivas se han posteado en el sitio web del Instituto de Investigación Bíblica: Kenneth Gage (pseudónimo) “¿Qué naturaleza tomó Jesús? Caída”; Benajmin Rand (pseudónimo) ) “¿Qué naturaleza tomó Jesús? No caída”; Estos documentos con ambas posturas cristalizan los pensamientos de los lados opuestos y mi análisis se basará en ellos. ↩︎

  12. Gage, 3. ↩︎

  13. Ibid., 3. ↩︎

  14. Ibid. ↩︎

  15. Gage, 3. ↩︎

  16. Ibid. ↩︎

  17. Ibid., 6. ↩︎

  18. bid., 4. ↩︎

  19. Ibid. ↩︎

  20. Ibid., 6 (énfasis agregado). ↩︎

  21. Ibid. ↩︎

  22. Benjamin Rand, 3. ↩︎

  23. Ibid. ↩︎

  24. Ibid. ↩︎

  25. Ibid. ↩︎

  26. Ibid, 4. ↩︎

  27. Ibid, 2. ↩︎

  28. F.F Bruce, Tyndale New Testament Commentaries, Romans (Grand Rapids, MI: Eerdmans Publishing Company, 1988):118-123. ↩︎

  29. Ibid., 123. ↩︎

  30. William Barclay, The Letter to the Romans, (Philadelphia: The Westminster Press, 1975):80. ↩︎

  31. Grenz, 276. ↩︎

  32. Gage, 4 (énfasis agregado). ↩︎

  33. Bruce, 152. ↩︎

  34. Erwin R. Gane, “Christ and Human Perfection,” Ministry, Octubre de 1970, reimpreso como un suplemento en The Ministry, Agosto de 2003, 16. Ver Gane 15-16 para lo que él considera que es otras maneras posibles, pero poco satisfactorias, de interpretar el pasaje. ↩︎

  35. Ibid., 6. ↩︎

  36. Aunque E. G. White también usa la palabra debilidad en un sentido de debilidad espiritual, parece haber un uso preponderante de la palabra en un sentido físico, material. AA 208; 2T 434; 4T 30; MH 226; 2SM 231; 1T 306; SL 25. ↩︎

  37. Gage., 6. ↩︎

  38. Ibid., 5. ↩︎

  39. Ibid., 6. (énfasis agregado). ↩︎

  40. Donald Guthrie, Tyndale New Testament Commentaries, Hebrews (Grand Rapids, MI: Eerdmans Publishing Company, 1989):88-89. ↩︎

  41. Gage, 6. ↩︎

  42. Grenz., 184. ↩︎

  43. Dale Moody, “God’s Only Son,” Journal of Biblical Literature 72 (1953):4. ↩︎

  44. Rand., 6. ↩︎

  45. George E. Ladd, A Theology of the New Testament (Grand Rapids, MI: Eerdmans Publishing Company, 1991): 188. ↩︎

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