La Figura de Miguel en Daniel 10: En busca de su Identidad
Introducción
El relato de Daniel 11 parte en la visión que fue revelada al profeta en el capítulo 10. De modo que enfocarnos en el contexto de este capítulo nos dará un panorama general de todo Daniel 11, sobre todo si lo abordamos tratando de identificar la figura de Miguel, pues creemos que es el personaje central de toda la visión (Dan.10-11).
Miguel es un ser enigmático no sólo en la literatura bíblica sino en la del Antiguo Cercano Oriente y por supuesto en los escritos de Qumran.[1]De hecho, “el nombre aparece por primera vez en los textos cuneiformes de Ebla del periodo prepatriarcal, mas tarde en un trozo de tiesto con inscripciones hallado en Nimrûd, y en los Rollos del Mar Muerto”[2]. Aunque su identidad parece ser oscura, un análisis comparativo y exegético nos brindará una vislumbre de quién se trata la figura de Miguel en Daniel 10.
Límites del Pasaje
Basado en el texto Hebreo, el texto seleccionado para el análisis exegético será Daniel 10:1-21. Pero nuestro enfoque será dado a los v.13 y v.21. De esa forma el límite del pasaje será enfocado sobre el v.13 y v.21 que tienen relación íntima con la figura de Miguel, sin embargo, se examinarán todos los pasajes de la Biblia donde aparece este nombre, de modo que los textos seleccionados (v.13 y v.21) serán analizados por medio de un examen comparativo.
Texto Hebreo y traducción personal
Basado en la BHS[3], el siguiente texto es el original y la traducción personal del escritor:
10:13. Y el príncipe del rey de Persia se levantó delante de mí por veintiún días; y he aquí que Miguel el primero de los príncipes principales vino para ayudarme y quedé allí con los reyes de Persia.
10:21. Y yo te declararé lo que está escrito en el libro de la verdad; y ninguno hay que se esfuerce conmigo contra ellos; sino Miguel vuestro príncipe.
Análisis lingüísticos de los textos elegidos
De los textos elegidos es menester analizar ciertas palabras que al autor le parecen pertinentes aclararlas y así obtener una aspecto claro y limpio del texto. En primer lugar está el verbo עֹמֵ֛ד [4] su significado en el contexto daniélico apunta a un “levantar” político y militar (8:3,4,6,7,15,17,18,23,25), pero este “levantar” va dirigido directamente en contra del ángel que se dirige a Daniel, pues el texto nos dice: “Y el príncipe de Persia se levantó delante de mí” (10:13). En segundo lugar, el vocablo נֶגֶד se traduce literalmente como “delante de, conforme a”, la Versión Moderna traduce esta sentencia como “se mantuvo frente a mí”, así este “levantar” del príncipe de Persia es en נגד contra de los poderes divinos. En tercer y último lugar está el imperfecto del verbo נגד primera persona singular, “declararé” de 10:21. Todas las veces que aparece este verbo en la forma imperfecta da la idea de anunciar un hecho, verdad o acontecimiento ya conocido (Jue.14:16; Sal. 9:19;20:9; 38:19; 71:17,18;75:10;142:3; Is.57:12; Jer. 38:45; 42:4). Además, en Daniel ocurre sólo dos veces (10:21;11:1).
De acuerdo al análisis comparativo de este verbo, es que podemos concluir que el ángel anunciante “declarará” una verdad que para Dios ya había sido escrita, el flujo histórico, sería desenvuelto hasta que Miguel se levante para defender a su pueblo en la parousia (12:1).
El contexto de Daniel 10
La visión de Daniel 10 parte en el año tercero del reinado de Ciro (v.1), es decir, en el año 536 a.C. Según nos cuenta el relato, Daniel había estado afligido por espacio de tres semanas (v.2) en los cuales no había comido manjar alguno (v.3). Al parecer esto se debe a que “probablemente por ese tiempo... se levantó la oposición de los samaritanos contra los judíos que acababan de volver del exilio bajo las órdenes de Zorobabel (Esd. 4: 1-5; ver PR 418-419).”[5] “Así nuestro capítulo comienza en el tiempo del nuevo comienzo de Israel. Los setenta años de castigo han pasado y un nuevo comienzo se está dando en Jerusalén”[6] Su aflicción fue notoria, pues los hebreos tenían tres días para tener un acto de arrepentimiento (Éx.19:10-15), pero Daniel multiplica por siete su ayuno.[7]
Por lo tanto, vemos que los setenta años de castigo profetizados por Jeremías han llegado a su fin, y por lo mismo, Jerusalén ahora goza de un nuevo comienzo. No obstante, su nueva etapa está cargada de oposición. Daniel necesita recibir consuelo y seguridad de que su pueblo logrará construir el templo y así cumplir la visión (9:25). De modo que el contexto del capítulo 10 se centra en la oposición a la reconstrucción de Jerusalén.
Estructura literaria de Daniel 10
La estructura propuesta por Carlos Elías Mora parece ser la más reveladora en cuanto al orden literario de este capítulo[8]:
A1. Circunstancias de la visión (10:1-3) 10:1 Ciro rey de Persia
10:1 tercer año de Ciro
10:1 la palabra era verdadera
10:2 el profeta afligido
B1. El encuentro con el Varón, Jesús (10:4-6) C1. Otro varón habla con Daniel (10:7-12)
10:7 un gran temor
10:8 sin fuerzas
10:9 rostro en tierra 10:10 una mano me tocó 10:11 muy amado
10:11 entiende
10:12 tus palabras
D. El Personaje central (10:13)
El príncipe del reino de Persia
Miguel el primero de los principales príncipes
Los reyes de Persia
C2. El otro varón continúa hablando con Daniel (10:14-21)
10:19 no temas
10:16-17 fuerza alguna 10:15 mirando hacia tierra 10:16, 18 me tocó
10:19 muy amado
10:14 para hacerte entender 10:15 estas palabras
B2. Miguel vuestro Príncipe (10:21)
A2. Circunstancias del momento (11:1-2)
11:1 Darío el medo
11:1 primer año
11:2 te declararé la verdad
11:1 el rey animado y fortalecido
Esta estructura nos muestra que el centro literario es Miguel; de modo que estructuralmente hablando Daniel 10 es una “aparición” que nos habla de Miguel, “vuestro príncipe” (10:21).
Por otro lado Doukhan nos estructura la revelación de Gabriel en dos etapas paralelas[9] basándose en el orden temático:
Como se aprecia, el clímax de los dos relatos que da Gabriel termina con la figura de Miguel luchando (v.13 cf. v.21). Estructuralmente hablando Miguel es el centro del cap.10, y a la vez es el personaje central de la visión sucesiva que será dada a Daniel (11:1-45).
La visión del río Hidekel
Daniel comienza viendo a un ser vestido de lino, el texto nos dice: “alcé mis ojos y miré, y he aquí un varón vestido de lino, y ceñidos sus lomos de oro de Ufaz. Su cuerpo era como de berilo, y su rostro parecía un relámpago, y sus ojos como antorchas de fuego, y sus brazos y sus pies como de color de bronce bruñido, y el sonido de sus palabras como el estruendo de una multitud.” (vv.5-6).
La descripción es muy similar a la visión vista por el profeta Ezequiel en 1:26- 28, pues, éste vio que en el trono “había una semejanza que parecía de hombre” (v.26), y su apariencia era “como de bronce refulgente” (v.27), “Esta fue la visión de la semejanza de la gloria de Jehová” (v.28). Es decir, Daniel ve la gloria de Jehová; en esencia el vidente de Babilonia ve una teofanía, la misma que posteriormente verá Juan en la isla de Patmos (Apoc.1).
El texto nos dice que sólo Daniel vio aquella “visión”. En capítulos anteriores se ve a Daniel recibiendo visiones cerca de un río (8:1-2), no obstante, el vocablo hebreo para describir la “visión” en el cap.8 no es la misma que se usa en el cap.10, en 8:2 se usa “jazón” y en 10:5 se usa “mar‘eh” dos vocablos que se traducen igual pero que conllevan una idea distinta. La primera es una “visión” con imágenes simbólicas (carnero, macho cabrío, cuernos, etc.), mientras que la segunda es una “aparición” de seres celestiales. De modo que las descripciones posteriores que serán reveladas no estarán dadas bajo el alero simbolista de imágenes proféticas sino por el flujo literal de la historia (11:1-45).
Posteriormente Daniel cae en tierra producto de esta aparición celestial (v.7-8) pero otro ser con características similares aunque no tan terrorífico como el anterior (v.11) toca a Daniel para fortalecerlo y hablarle acerca de la batalla que había estado ocurriendo entre los reyes persas (vv.12-20). Es en este diálogo que Gabriel[10] le dice a Daniel que ha estado peleando junto con “Miguel, uno de los principales príncipes” (v.13) y que además, sólo él lo puede ayudar (v.21).
Esta batalla se desarrolla de forma espiritual, aunque los reyes persas eran en efecto reyes reales gobernando en el período de Ciro, pero es evidente que el telón de fondo ocurre de forma espiritual, Gerhard Pfandl, hablando de esto nos dice que, “en las Escrituras leemos que seres espirituales llevan a cabo los propósitos de Dios en el mundo físico (Ex.12:23; 2 Sam.24:16), y en el mundo moral (Lucas 15:10), como también en el mundo político. En este capítulo, sin embargo, leemos no sólo que Israel tiene un campeón espiritual para protegerlos como una nación y vigila sus intereses (Dan.10:21), sino también que las naciones opuestas a Israel tienen sus príncipes quienes fueron antagonistas hacia aquellos que vigilaron a Israel. De acuerdo a Efesios 6:2, los ‘príncipes’ de los poderes paganos son ‘los gobernadores de las tinieblas de este siglo’”.[11]
Toda esta visión es dada para establecer que hay poderes entre el bien y el mal luchando por los intereses del pueblo de Dios, ya sea en contra o a favor. Una escritora elocuentemente dijo: “En medio de la lucha y el tumulto de las naciones, Aquel que se sienta por encima de los querubines, aún dirige los asuntos terrenales.”[12]
En busca de la identidad de Miguel
El nombre מִֽיכָאֵ֗ל “Miguel”[13] en Daniel ocurre sólo tres veces (10:13,21;12:1), mientras que fuera de Daniel, ocurre siete veces (Num.13:13; 1 Crón. 5:13, 14; 6:25; 7:3; 27:18; Esd. 8:8).[14] Y en el Nuevo Testamento, su nombre se encuentra sólo dos veces (Judas 1:9; Apoc.12:7). Sin embargo, los textos que nos interesan a nosotros para formular un análisis exegético son los de Daniel (10:13,21:12:1), Judas (1:9) y Apocalipsis (12:7).
Daniel 10:13
Como ya vimos, del texto leemos que Gabriel le dice a Daniel que Miguel es “uno de los principales príncipes”. El texto hebreo dice מִֽיכָאֵ֗ל אַחַ֛ד הַשָּׂרִ֥ים הָרִאשֹׁנִ֖ים y el problema planteado es si אַחַ֛ד (ahad) se emplea como cardinal (“uno de”) o como ordinal (“primero de”).[15] Doukhan dice que “la palabra ahad, generalmente traducida como el número ‘uno’, también significa ‘primero’”. La palabra hebrea por defecto para “primero” es רִאשֹׁ֥ון (rishon), Daniel la usa varias veces (8:21; 10:4, 12, 13), pero también usa ahad para indicar la idea de “primero” (1:21;9:1,2;11:1). Además, para Anderson el que Daniel haya usado ahad en vez de rishon al describir a Miguel de debe a “razones literarias”,[16] lo mismo que plantea Doukhan al decir que el autor omitió ahad para “evitar la redundancia rishon harishonim, ‘primero de primeros’”[17]. Por lo tanto, Miguel no es “uno de” sino que es el “primero de” los príncipes principales.
Daniel 10:21
Miguel es llamado “vuestro príncipe”, es decir, Miguel fue el príncipe protector y guardián para el pueblo de Daniel. Es interesante notar, por otro lado, que el texto nos diga que sólo Miguel puede contra ellos, es decir contra las huestes malvadas que operaban en contra del pueblo de Israel. A Miguel “le fué delegado el cargo de proteger a Israel, en concierto con el orador angelical; todos los poderes mundiales estaban en contra de Israel.”[18] Sólo la figura de Miguel, podía contrarrestar los poderes que estaban en contra de su pueblo.
Daniel 12:1
En concordancia con los textos anteriores, es evidente que la figura de Miguel es notable en el libro de Daniel y plantea un paradigma entre si es un ser poderoso o bien es un ser con características Divinas. Hasta el momento sólo podemos saber que Miguel es el “primero de” los príncipes principales, que además es el guardián y protector de Israel y que nadie sino sólo él puede luchar en contra de las fuerzas malvadas.
Daniel 12:1 no se escapa de las descripciones anteriores y añade una nueva, Miguel es el “gran príncipe”, el sustantivo ַה ָגּ ֗דוֹל para calificar a un ser, sólo se usa dos veces en Daniel, en 9:4, “el Gran Dios” y en 12:1 “Gran príncipe”, este paralelismo lingüístico nos lleva a pensar que la figura de Miguel en Daniel es de carácter divina, Miguel es el “Gran príncipe” y no hay otro como él que está “departe de los hijos de tu pueblo”.
No obstante, concordamos con William Shea en cuando a que “a fin de llenar la imagen [de Miguel], necesitamos ir a Judas 9 en el Nuevo Testamento, donde se identifica a Miguel como el arcángel con el poder de la resurrección y a Apocalipsis 12:7 donde encontramos que era el líder del ejercito celestial contra Satanás y sus fuerzas rebeldes en el cielo antes de la creación del hombre”.[19]
Judas 1:9
El libro de Judas es un libro enigmático, pues presenta interrelaciones textuales con libros apócrifos. Una de las primeras citas apócrifas la encontramos en el v.9, que al parecer, fue tomada de la Asunción de Moisés, y los vv.14-15 que fueron tomados de 1 de Enoc. Luis Berkhof dice que “el Canon Muratorio acepta a Judas, pero indica que hubo algunas dudas. Clemente de Alejandría comento sobre él y Tertuliano lo cita por su nombre. Orígenes reconoce que hubo dudas respecto a la canonicidad de Judas, pero no parece haberla compartido. Dídimo de Alejandría defiende la Epístola en contra de aquellos que cuestionaban su autoría a causa de la utilización de libros apócrifos. Eusebio fue contado con el Antilegomena; pero fue aceptado como canónico por el tercer concilio de Cartago en el 397 a.C.”.[20] Así los padres de la Iglesia tuvieron dudas al momento de aceptar el libro debido a que éste contiene citas apócrifas; no obstante, no hay documentos que nos indiquen la referencia textual entre Judas 9 y la Asunción de Moisés, no así como lo tenemos de los vv.14-15 que fueron tomados de 1 de Enoc textualmente, el CBA nos dice que los padres de la Iglesia “afirman que Jud. 9 es una cita de un pasaje de la obra seudoepigráfica La asunción de Moisés... De esa obra sólo se han preservado fragmentos, y en ninguno se encuentra el pasaje en cuestión. Sin embargo, los eruditos concuerdan por lo general en que no hay razón para dudar lo que afirman esos antiguos padres de la iglesia. La declaración de que Judas cita de La asunción de Moisés no nos obliga a aceptar esa obra como inspirada. Si Judas la citó, sólo estaba usando cierto material verídico contenido en la obra”.[21] La referencia quizás puede ser por alguna tradición oral, Jamieson, Fausset,y Brown nos advierten algo similar:
“Josefo, Antigüedades, 4. 8, dice que Dios escondió el cuerpo de Moisés, porque si hubiese sido exhibido ante el pueblo, hubiera llegado a ser objeto de adoración. Judas, por esta razón, o lo adopta del apócrifo “Ascensión de Moisés” (como piensa Orígenes, sobre Principalidades, 3.2), o si no, de la antigua tradición que sirvió de base para dicha obra. Judas, siendo inspirado, pudo distinguir cuánto de la tradición era verídica, cuánto falsa. Nosotros no tenemos tales medios para distinguir, y por tanto no podemos tener la seguridad acerca de tradición alguna, salvo aquella que está en la palabra escrita”[22]
De cualquier forma, sea una cita textual de La Asunción de Moisés o ya sea una referencia sobre la tradición oral, lo que nos interesa a nosotros es en efecto “la palabra escrita”. El texto dice lo siguiente: “Pero cuando el arcángel Miguel contendía con el diablo, disputando con él por el cuerpo de Moisés, no se atrevió a proferir juicio de maldición contra él, sino que dijo: El Señor te reprenda.”
El σώματος[23] de Moisés es el cuerpo literal. La tradición dice que Dios escondió el cuerpo de Moisés[24] para que este no fuera objeto de adoración. Las Escrituras sin embargo, no dicen nada certero acerca del cuerpo de Moisés, sólo nos dicen que murió en los campos del monte Nebo (Deut. 34:1) y que Dios lo sepultó en el valle, en tierra de Moab (34:6), quizás sobre esto se basa la tradición que planeta Josefo. No obstante, en la transfiguración de Cristo (Mt.17; Mr.9; Luc.9) aparece Moisés glorificado, lo que indicaría, al parecer, es que Dios poco tiempo después de su muerte decide resucitarlo, pues se presenta junto con Elías quien había sido llevado al cielo en un carro de fuego.
Por otro lado Judas usa el vocablo ἀρχάγγελος[25] el mismo que es usado en 1 Tesalonicenses 4:16: “Porque el Señor mismo con voz de mando, con voz de arcángel, y con trompeta de Dios, descenderá del cielo; y los muertos en Cristo resucitarán primero.” Aunque el texto no da pie para comparar al “arcángel” con Dios sino que sólo se toma como ἐν φωνῇ ἀρχαγγέλου “con voz de arcángel” y ἐν σάλπιγγι θεοῦ “con trompeta de Dios”. La relación es clara en cuanto a la parousía y el glorioso retorno de Cristo; de esa forma la “voz de arcángel” es un paralelo con “trompeta de Dios”, lo que hace evidente la relación.
Además, Miguel, según Judas no se “atrevió”, ἐτόλμησεν, a proferir juicio contra Satanás sino que dijo, ἐπιτιμήσαι σοι κύριος, “El Señor te reprenda”. Lo mismo sucede en el Antiguo Testamento, aunque no directamente con Miguel, sino con el Ángel de Jehová: “Y dijo Jehová a Satanás: Jehová te reprenda, oh Satanás; Jehová que ha escogido a Jerusalén te reprenda. ¿No es éste un tizón arrebatado del incendio?” (Zac.3:2). Esto evidencia de que Miguel al no atreverse a pronunciar una maldición contra Satanás sino que se dirigió a él como “El Señor te reprenda”, no necesariamente indicaría que carece de características divinas posicionándolo como un ser inferior a Dios. Si usamos aquella premisa –de que Miguel no es Dios porque no se atrevió a maldecirlo–, entonces, tendríamos que explicar que Jehová dirigiéndose a Satanás no es Jehová por el hecho de decir “Jehová te reprenda” (Zac.3:2). Este texto parece ser una un paralelo veterotestamentario, si esto es así, podríamos vincular a Miguel con el Ángel de Jehová.
De esa forma, la evidencia exegética de Judas 1:9 favorece a vincular a Miguel con características divinas.
Apocalipsis 12:7
El texto nos habla de una batalla desarrollada en el cielo: “Miguel y sus ángeles luchaban contra el dragón; y luchaban el dragón y sus ángeles”. No es nuestro deber posicionar el tiempo de este acontecimiento, sino exponer la identidad de Miguel.
Es interesante que nuevamente veamos a “Miguel” en contra del “dragón” que según Apocalipsis es “la serpiente antigua, que se llama diablo y Satanás” (v.9). Por otro lado, es sugestivo constatar que Miguel nuevamente asume el rol de “guardián” y “protector” de su pueblo, en este caso es de “los ángeles”, pues Satanás era el acusador de ellos (v.9).
Si el rol de Miguel es luchar contra Satanás en el Nuevo Testamento, entonces debiéramos buscar la figura que lucha contra Satanás en Daniel. En el mismo cap.10 de Daniel, vemos que Miguel lucha contra “los gobernadores de las tinieblas de este siglo” (Efe.6:2) y es quién se “levanta” para defender a su pueblo (Dan.12:1). De esa forma, el rol de Miguel en la literatura daniélica y gracias a toda la luz que los textos analizados nos han arrojado es que podemos concluir que su misión, es ser un protector y guardián de su pueblo que posee características divinas.
Conclusión
El rol de Miguel tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento es ser un “guardián”, “defensor” y “vigilante” del pueblo de Dios. Mediante el análisis comparativo de los textos, concluimos que Miguel tiene características divinas y que al parecer, es el Ángel de Jehová asumiendo otro rol. En el Nuevo Testamento (Jud. 1;9 y Apoc.12:7) siempre se ve contendiendo con Satanás de la misma forma como el Ángel de Jehová contiende en el Antiguo Testamento con Satanás (Zac. 3:2 cf. Jud.1:9).
Un análisis lingüístico sobre la oración “Miguel, uno de los príncipes principales”, nos enseñó que su mejor traducción no es cardinal (“uno de”), sino ordinal (“primero de”) lo que evidencia que Miguel no es uno de los tantos príncipes, sino el primero de todos los príncipes de Dios.
La evidencia literaria y temática de Daniel 10, nos ayuda a entender que el personaje central de la visión es Miguel, su aparición en el centro (10:3) y su repetición en el relato de Gabriel (v.13 cf. v.21) evidencia que Miguel es mucho más que un simple “ángel”. De esa forma, Miguel, el “Gran príncipe”, quien sólo puede luchar contra los poderes malvados (v.21) es el que se levantará para defender a su pueblo, a “todos los que se hallen inscritos en el libro de la vida” (12:1). Quizás debamos concluir junto con Matthew Henry en que “Miguel el arcángel no es más que Cristo mismo”.[26]
Bibliografía
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Referencias
Anderson, Lewis O. “The Michael Figure in the Book of Daniel” (PhD dissertation. Andrews University, 1997). Para ver la figura de Miguel en el Qumran, 8-10 y su relación en el ACO, 92-127. ↩︎
Sigfried H. Horn. Diccionario Bíblico Adventista del Séptimo Día (Argentina: ACES, 1995), 783. ↩︎
K. Elliger et W. Eudolph. Biblia Hebraica Stuttgartensia (Fünfte, verbesserte Auflage: Deutsche Bibelgesellschaft, Editio quinta enmendata opera A. Schenker, 1997). ↩︎
Este verbo se encuentra en la estructura Qal y actúa como participio, su traducción puede ser “colocarse, levantarse, estar de pie, servir, presentarse, permanecer, detenerse”, véase Ortiz, P., V., S.J.. Lexico Hebreo-Espanol y Arameo-Espanol (Electronic ed. Miami: Sociedades Biblicas Unidas, 1997), .2000. ↩︎
Francis Nichol. Comentario Bíblico Adventista (Argentina: ACES, 1996) 4:883. ↩︎
Desmond Ford. Daniel (Nashville Tennesse: Southern Publishing Association, 1978), 247. ↩︎
Jacques B. Doukhan. Secretos de Daniel (Argentina: ACES, 2007), 159. ↩︎
Carlos Elías Mora, “Uma Análise Gramático-Estrutural de Daniel 10-12”, en O Futuro: A visäo adventista dos últimos acontecimentos, editores Alberto Timm, Amin Rodor y Vanderlei Dorneles (Säo Paulo: Unaspress, 2004), 59-60, citado por Héctor Urrutia en Profecías Apocalípticas de Daniel (Santiago, Chile: Wandersleben Eirl, 2012), 322-323. ↩︎
Doukhan. Secretos de Daniel, 163. ↩︎
El texto no nos dice nada acerca de si este ángel que tocó a Daniel y fue enviado desde el cielo al profeta sea Gabriel. Héctor Urrutia en Profecías Apocalípticas de Daniel (Santiago, Chile: Wandersleben Eirl, 2012), 333 nos dice: “Este ser que levanta a Daniel no es el de la visión sino otro, aquel de quien dice ‘una mano me tocó’, no es la misma mano de bronce bruñido del ser divino, por la forma de dirigirse a Daniel, por su papel de intérprete y por la identificación con el ángel que ya le había explicado la ‘visión’ (jazón) en Dan.8:15-16 y la ‘aparición’ (mar‘eh) en Dan.9:20-23 no puede ser otro que Gabriel”. Al parecer, Gabriel veló su gloria en forma humana para Daniel. ↩︎
Gerhard Pfandl. Daniel the Seer of Babylon (Hagerstown: Review and Herald Publishing Association, 2004), 105. ↩︎
Ellen G. White. Profetas y Reyes (Argentina: ACES, 2006), 178. ↩︎
El nombre “Miguel” significa ¿Quién como Dios?, ver Doukhan, Secretos de Daniel, 164. ↩︎
Aunque en la LXX Μιχαηλ aparece diez veces: Num.13:13; 1 Crón. 5:13, 14; 6:25; 7:3; 8:16; 12:21; 27:18; 2 Crón. 21:2; Esd. 8:8. ↩︎
Anderson, Lewis O. “The Michael Figure”, 146. ↩︎
Ibíd. 147. ↩︎
Doukhan, 164. ↩︎
Jamieson, R., Fausset, A. R., & Brown, D. Comentario exegético y explicativo de la Biblia - tomo 1: El Antiguo Testamento (El Paso, TX: Casa Bautista de Publicaciones, 2003), 847. ↩︎
William H. Shea, Daniel (Argentina: ACES, 2009), 236. ↩︎
Louis Berkhonf. Introduction to the New Testament (Grand Rapids, MI: Christian Classics Ethereal Library, 2004), 185. ↩︎
CBA 7:724. ↩︎
Jamieson, R., Fausset, A. R., & Brown, D. Comentario exegético y explicativo de la Biblia - tomo 2: El Nuevo Testamento. (El Paso, TX: Casa Bautista de Publicaciones, 2002), 754. ↩︎
“Cuerpo, persona, cadáver”. Alfred Tuggy. Léxico Griego-Español del Nuevo Testamento (El Paso, TX: Editorial Mundo Hispano, 1996), 917. ↩︎
Ver nota 17. ↩︎
Alfred Tuggy. Ibíd., 127. ↩︎
Matthew Henry. Commentary on the Whole Bible Volume IV (Grand Rapids, MI: Christian Classics Ethereal Library, s/f), Daniel 10. ↩︎
