El modelo lucano/histórico de inspiración en el Antiguo Testamento
Introducción
La Iglesia Adventista del Séptimo Día posee varias creencias y doctrinas únicas y distintivas comparadas con las del resto del cristianismo. La más conocida es la Doctrina del Santuario Celestial, aunque también poseemos la creencia de Elena G. de White (EGW de ahora en adelante) como el Espíritu de Profecía, una concepción única del Mensaje de los Tres Ángeles de Apocalipsis 14, y algunas otras más. Pero, para sorpresas de muchos, también poseemos una doctrina singular en nuestra comprensión de los procesos de inspiración y revelación de las Escrituras.
El entendimiento que el adventismo tiene de la inspiración/revelación ha pasado por varias etapas más o menos definidas. Desde 1844 hasta alrededor de 1920 se creía plenamente en la inspiración de la Biblia y de los Escritos de EGW, pero no existía un consenso claro acerca del funcionamiento exacto del proceso divino de inspiración. Por lo tanto, se manejaron diferentes teorías, entre ellas la de los grados de la inspiración, la inspiración verbal o mecánica, y la inspiración de pensamiento[1].
A partir de la década de 1920, el modelo de inspiración verbal o mecánica obtuvo un apoyo mayoritario[2], y fue defendida no solo por teólogos influyentes sino también por algunas publicaciones oficiales de la denominación[3]. Este modelo fue aplicado a la Biblia y a los Escritos de EGW. Según esta comprensión de la inspiración divina, la Biblia y los escritos de EGW eran inerrante, ya que habían sido dictados por Dios. También se creía que existía una unión intrínseca entre los procesos de inspiración y revelación.
Pero este modelo colapsó estrepitosamente en las décadas de los ‘70 y ’80. En estos años se publicaron varios artículos en la revista Spectrum que “exigían una re-examinación de sus escritos [los de EGW] en términos de su relación con otros autores y el contexto social e intelectual en el que escribió”, y que presentaban pruebas de que EGW “había usado materiales de otros autores… especialmente… en sus obras históricas”[4]. En 1976, Ronald L. Numbers publicó su libro Prophetess of Health[5], donde mostró que EGW había tomado prestados de sus contemporáneos materiales acerca de salud y temperancia. En 1982, Walter Rea publicó su libro The White Lie[6], en el cual presentaba evidencias de amplios préstamos literarios por parte de EGW. Para ese entonces era profundamente claro que el modelo de inspiración verbal e inerrante era incapaz de explicar apropiadamente el fenómeno de inspiración/revelación que produjo los escritos whiteanos. Era necesario, por lo tanto, un nuevo modelo de inspiración[7].
Durante los años siguientes se presentaron diferentes propuestas para explicar el fenómeno de inspiración de los escritos de EGW. En 1983, George Rice presentó su libro Luke, a Plagiarist?[8], en el cual introdujo dos conceptos revolucionarios. Para empezar, Rice disoció los procesos de inspiración y revelación, asegurando que toda la Escritura es inspirada, pero no toda es revelada. Segundo, Rice estableció dos modelos de inspiración para explicar la composición de la Escritura: el “modelo profético”, en el cuál Dios revela e inspira la escritura, y el “modelo lucano”, en el cual Dios inspira al escritor en su investigación histórica de eventos pasados[9]. Este segundo modelo permite que el autor inspirado haga uso de fuentes históricas y préstamos literarios.
A pesar de que la propuesta de Rice despertó resistencia y oposición en algunos círculos, al final permitió que, dentro de la teología adventista, la comprensión del fenómeno de la inspiración se moviera de un proceso “monofónico” a uno “sinfónico”[10]. Finalmente, la teología adventista comprendió que Dios se comunica en “muchas maneras” diferentes (Heb. 1:1)[11].
Luego de Rice, otros también presentaron modelos similares para explicar la composición de los escritos de EGW. Juan Carlos Viera, por su parte, promovió seis modelos de inspiración: el modelo de vidente, en el que Dios se revela mediante sueños, visiones y teofanías; el modelo de testigo, en el que Dios inspira al profeta para registrar lo que ve y escucha; el modelo de historiador, en el que Dios guía la investigación de registros históricos, tanto orales como escritos; el modelo de consejero en el que el Espíritu inspira al profeta para dar consejos al pueblo de Dios; el modelo epistolar, en el que Dios inspira cartas a personas específicas pero que tienen una utilidad universal; y un modelo literario, en el que el Espíritu Santo inspira al profeta para que exprese sus sentimientos en poesía o prosa[12].
Gracias a la influencia de Rice y Viera se estableció el modelo lucano/histórico como un paradigma viable para la comprensión del proceso de inspiración de la literatura whiteana y de algunos libros bíblicos. Sin embargo, al prestar atención al desarrollo histórico de este modelo notamos algo importante. El desarrollo del modelo lucano/histórico no surgió del estudio inductivo de la Biblia, ni tampoco fue producto de la investigación exegética. El objetivo de este modelo era defender los escritos de EGW, algo que incluso fue reconocido por Rice[13]. Es decir, surgió como una herramienta apologética.
Otro problema de este modelo es que sus bases fueron originalmente declaraciones de EGW, en vez de un estudio de la Escritura. No obstante, como una denominación protestante adepta al principio de Sola Scriptura, debemos fundamentar nuestras doctrinas solo en la Palabra de Dios. Los consejos inspirados de EGW no pueden funcionar como bases doctrinales. Por lo tanto, el objetivo de este artículo es proporcionar evidencia que fundamente la existencia del modelo lucano/histórico en la Escritura. Dado que no existe ningún análisis profundo de este modelo en el AT[14], nos enfocaremos en esta sección de la Biblia.
Presuposiciones críticas vs. Presuposiciones bíblicas
Antes de comenzar nuestra investigación, es necesario establecer las diferencias entre el modelo lucano/histórico de inspiración, y su funcionamiento en la Escritura, de las metodologías críticas utilizadas por mucha de la erudición actual.
La crítica liberal presupone que la mayoría de los libros bíblicos han pasado por diversas etapas de composición, compilación y edición. Diferentes metodologías se han establecido para estudiar cada uno de estos procesos[15]. La crítica de la tradición estudia el presunto origen y transmisión oral de los relatos bíblicos como unidades independientes antes de ser puestas por escrito. La crítica de la forma estudia la supuesta composición y evolución de los relatos bíblicos a partir de su contexto socio-histórico o Sitz im Leben. La crítica de las fuentes estudia las hipotéticas escuelas de pensamientos y autores que compusieron, compilaron y editaron el texto escrito a lo largo del tiempo. Todos estos métodos se basan en el principio de crítica, por el cual la razón es puesta por encima de la Escritura. El enfoque crítico sospecha del testimonio bíblico y duda del texto bíblico.
En la presente investigación, en cambio, no nos basaremos en estas presuposiciones para analizar cómo el método lucano/histórico explica la composición de numerosos libros de la Escritura. En este artículo no se criticará el texto bíblico, sino que se lo analizará. No se perderá el tiempo en especulaciones hipotéticas, sino que nos mantendremos fieles al testimonio evidente y explícito de la Palabra. La razón será la súbdita de la Escritura, y el texto bíblico será el rey.
El modelo lucano/histórico en el Antiguo Testamento
El Pentateuco
La tradición judía le acredita el Pentateuco a Moisés. En efecto, la evidencia interna nos muestra que Moisés escribió estos libros (Ex. 17:14; 24:4, 7; 34:27; Núm. 33:2; Deu. 31:24; cf. Deu. 28:58, 61; 29:20, 21, 27; 31:26). No obstante, también tenemos evidencia de dependencia literaria a otras fuentes. En Números 21 se cita el “Libro de las Guerras del SEÑOR” (vv. 14-15) y también se menciona un proverbio o poema popular sobre Hesbón (vv. 27-30). Moisés también actuó como compilador al reunir la canción de María (Ex. 15), la canción de Israel sobre el pozo de agua (Num. 21:17-18) y los oráculos de Balaam (Núm. 22-24), que no fueron compuestos por él mismo.
Por último, el Pentateuco pasó por un proceso de edición posterior a Moisés. Esto es evidente al notar que el último capítulo de Deuteronomio relata su muerte, por lo que debió ser escrito por otra persona tiempo después (¿Josué?). También notamos la existencia de varias posibles glosas (e.g. Gn. 12:6; 19:37-38; 22:14; 32:31-32; Deu. 3:9, 11, 14).
Josué y Jueces
Existen evidencias internas para adjudicar a Josué el libro que lleva su nombre (Jos. 24:25-26). Sin embargo, también encontramos dependencia literaria a otras fuentes. El libro de Jaser es mencionado como una fuente de la batalla entre Josué y la coalición de cinco reyes cananeos (Jos. 10:13). También tenemos evidencia de que los límites y las fronteras de los territorios de cada tribu estaban escrita en un libro desconocido para nosotros (Jos. 18:9). El libro de Josué también debió ser editado posteriormente, no solo porque se relata su muerte (Jos. 24:29-33), la cual no podría haber narrado, sino porque también se encuentra lo que parecen ser glosas posteriores (Jos. 4:9; 6:25; 7:26; 8:28, 29; 9:27; 10:27; 13:13; 14:14; 15:63; 16:10). También podemos hallar glosas similares en el libro de los Jueces (Jue. 1:21, 26; 6:24; 10:4; 15:19; 18:12; 19:30).
Los libros de Samuel y Reyes
Desconocemos quien o quienes fueron los autores de estos libros. Es posible que Samuel haya escrito parte del primer libro que lleva su nombre (cf. 1 Sam. 10:25), pero a partir del capítulo 25 alguien más debió encargarse de esa tarea, pues allí se relata la muerte del profeta. No obstante, quien sea que haya escrito estos libros, es claro que utilizó ampliamente fuentes históricas previas. Entre ellas encontramos el “libro de Jaser” (2 Sam. 1:18), el “libro de los hechos de Salomón” (1 Re. 11:41), el “libro de las Crónicas de los reyes de Israel” (1 Rey. 14:19; 15:31; 16:5, 14, 20, 27; 22:39; 2 Rey. 1:18; 12:19; 13:8, 12; 14:15, 28; 15:6, 11, 15, 21, 26, 31), el “libro de las Crónicas de los reyes de Judá” (1 Re. 14:29; 15:7, 23; 22:45; 2 Rey. 8:23; 10:34; 14:18; 15:36; 16:19; 20:20; 21:17, 25; 23:28; 24:5) y, posiblemente, el libro de Isaías (compárese 1 Re. 18:13-19:37 con Isa. 36 y 37).
Los libros de Crónicas
Al igual que los libros anteriores, desconocemos el o los autores de esta obra. No obstante, podemos estar seguro que fue producto de una profunda investigación histórica dirigida por el Espíritu Santo. Entre las fuentes históricas utilizadas se encuentran el “libro de las Crónicas de los reyes de Judá” (1 Cr. 8:40; 2 Cr. 20:34); el “libro de los reyes de Judá e Israel” (2 Cr. 16:11; 25:26; 27:7; 28:26; 32:32; 35:27; 36:8); el “libro de los reyes de Israel” (1 Cr. 9:1; 2 Cr. 20:34); el “comentario [midrash] sobre el libro de los reyes” (2 Cr. 24:27 NVI, posiblemente una alusión a 1 y 2 de Reyes); el libro del profeta Isaías (2 Cr. 32:32); el libro de Samuel (1 Cr. 29:30, compárese también 1 Sam. 31:1-3 con 1 Cr. 10:1-3); las crónicas de Gad (1 Cr. 29:30); el libro de Ahías silonita (1 Cr. 9:29); las crónicas de Natán (1 Cr. 9:29; 29:30); el libro de Iddo (1 Cr. 9:29; 2 Cr. 12:15); los “anales de Jehú, hijo de Hananí” (2 Cr. 20:34); el libro del profeta Semaías (2 Cr. 12:15); antiguos registros genealógicos (1 Cr. 4:22; 5:17; 26:31; 2 Cr. 17:14); y las “crónicas de Hozai” (2 Cr. 33:19).
Libros poéticos y sapienciales
Los libros poéticos, aunque no muestran evidencias claras de haber hecho uso de fuentes históricas previas, si presentan señales manifiestas de ser producto de procesos de compilación y edición. Por ejemplo, el libro de Salmos contiene salmos de diferentes autores que vivieron en épocas diferentes.
Pero, posiblemente, el caso más evidente es Proverbios. Aunque su contenido fue compuesto por Salomón aparente durante su vida (Prov. 1:1; 10:1), otros fueron compilados y agregados cerca de 200 años después, durante el reinado de Ezequías (Prov. 25:1). A eso se les suma los oráculos de Agur, hijo de Jaqué (Prov. 30) y las palabras de la madre del rey Lemuel (Prov. 31) cuyo origen y fecha exacta es desconocida.
Libros proféticos
Posiblemente el caso más evidente de un proceso de edición entre los libros proféticos es la obra de Jeremías. El profeta recibió la instrucción de escribir los mensajes que recibía (Jer. 30:2; 36:32; 45:1). No obstante, fue un escriba, Baruc hijo de Nerías, quien puso por escrito las profecías de Jeremías (Jer 36:17-18, 27, 32; 43:4; 45:1). Es claro que el libro fue editado posteriormente, pues el capítulo 52 no fue escrito por él (Jer. 51:64). Probablemente fue Baruc quien edito todo el libro de Jeremías después de la muerte del profeta.
Esdras y Nehemías
Estos libros, al igual que Reyes y Crónicas, muestran evidencias claras de haberse basado en una investigación histórica profunda y en la compilación de documentos previos. Entre los documentos compilados o consultados se encuentran, un decreto de Cito (Esd. 1:1-4, una lista de repatriados (c. 2), la carta de Rejún a Artajerjes (4:6-16), la carta de Artajerjes a Rejún (4:17-23), la carta de Tatenay a Darío (5:6-17), la carta de Darío a Tatenay (6:1-13), otro decreto de Artajerjes (Neh. 7:11-26), un libro de Genealogías (7:5-73), un registro del censo de Jerusalén (c. 11) y una lista sacerdotal de Zorobabel (c. 12).
Conclusión
El texto bíblico presenta evidencias claras en muchos libros veterotestamentarios para fundamentar el modelo lucano/histórico de inspiración. El Espíritu Santo guió a diversos escritores al citar, aludir, utilizar, recopilar y editar información contenida en fuentes históricas previas. La abundancia de pruebas bíblicas debe motivarnos a fundamentar nuestra doctrina de la inspiración en la Escritura, y no depender únicamente de los consejos inspirados de EGW para definir o establecer modelos de inspiración. Este trabajo de investigación brinda un granito de arena a la fundamentación escritural del modelo lucano/histórico de inspiración.
Bibliografía
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———. “The dynamics of inspiration”. Adventist Review 173, no 22 (1996): 22–26.
Referencias
Denis Kaiser, “Trust and Doubt: Perceptions of Divine Inspiration in Seventh-day Adventist History (1880-1930)” (Andrews University, 2016), 473-75. ↩︎
George R. Knight, A Search for Identity: The Development of Seventh-day Adventist Beliefs (Hagerstown, MD: Review and Herald, 2000), 189. ↩︎
Alberto Timm, “A History of Seventh-day Adventist Views on Biblical and Prophetic Inspiration (1844-2000)”, Journal of the Adventist Theological Society 10, no 1/2 (2000): 502-9. ↩︎
Knight, A Search for Identity: The Development of Seventh-day Adventist Beliefs, 185. ↩︎
Ronald L. Numbers, Prophetess of Health: A Study of Ellen G. White (New York: Harper & Row, 1976). ↩︎
Walter T. Rea, The White Lie (Patterson, CA: M & R Publications, 1982). ↩︎
Así lo reconoció el editor de la Adventist Review al decir en 1983 que “A la luz de los hechos, una teoría verbal (dictado) de inspiración para Elena de White [ya] no puede ser sustentada”. Véase, William G. Johnsson, “Liberated from Ellen White?”, Adventist Review 160, no 4 (enero de 1983): 3. ↩︎
George Rice, Luke, a plagiarist? (Mountain View, CA: Pacific Press, 1983). ↩︎
Por un resumen de la postura de Rice, véase, George Rice, “How to write a Bible”, Ministry Magazine 59, no 6 (junio de 1986): 8–10. ↩︎
Alberto Timm, “Understanding Inspiration: The symphonic and wholistic nature of Scripture”, Ministry Magazine 71, no 8 (1999): 12. ↩︎
A menos que se indique algo diferente, todas las citas bíblicas han sido tomadas de La Biblia de las Américas (1986). ↩︎
Juan Carlos Viera, “The dynamics of inspiration”, Adventist Review 173, no 22 (1996): 22–26; Él expande esta propuesta en su libro, La voz del Espíritu (Buenos Aires: ACES, 1998). ↩︎
Rice, Luke, a plagiarist?, 12, 15–16. ↩︎
Este tema ha sido tocado solo superficialmente por Delmer A. Johnson, “The sources of inspired writings”, Southern Asia Tidings 78, no 4 (Abril de 1983): 11–12; y también, Alden Thompson, “Letting the Bible speak for itself”, Adventist Review 162, no 44 (26 de septiembre de 1985): 12–15. ↩︎
Gerhard Hasel, La interpretación de la Biblia (Buenos Aires: Ediciones SALT, 1986), 9–30. ↩︎
