El corazón del Historicismo

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El historicismo es un concepto de interpretación profética que debe ser definido cuidadosamente antes de que podamos discutir su validez y límites. LeRoy E. Froom nos provee de una definición de historicismo: “[es] el cumplimiento continuo y progresivo de la profecía en una secuencia ininterrumpida, desde los días de Daniel y el tiempo de Juan, hasta la Segunda Venida y el fin de los tiempos”.[1]

La definición de Froom implica una cierta exégesis teológica, que no logra identificar como el lineamiento para la comprensión de lo que constituye un cumplimiento profético. Un verdadero cumplimiento debe coincidir con el significado que el profeta pretendía, y, por lo tanto, exige una exégesis de la Escritura en su contexto histórico y literario. Incluso la Cruz no se explica a sí misma, sino que necesita de interpretación divina (véase 1 Corintios 1:22-25).

Esto nos lleva a preguntarnos acerca del origen bíblico del historicismo; es decir, por la revelación profética que divide la historia en períodos sucesivos que llevan al establecimiento del reino de Dios. Existe un consenso universal que ese origen está en el libro apocalíptico de Daniel, cuyas visiones repetidamente proceden desde su propio tiempo y avanzan hasta el fin de la historia mundial, con un foco consistente sobre la historia de la salvación.

Con un creciente énfasis, Daniel enfatiza que el “Dios del cielo”, que gobierna la historia mundial”, es el Dios de sus “padres” (Daniel 1:1, 2; 2:20-23; 3:28; etc.). Daniel fundamenta su perspectiva de la historia de la redención de Israel. Los capítulos 7 al 12 agudizan especialmente el foco sobre Israel, sobre su adoración en el santuario en la “ciudad santa”, y sobre su devastación por el enemigo sacrílego de Israel (8:11-13; 9:25-27; 11:45, 45). Miguel es enviado a Daniel con el mensaje “Pero ahora he venido a explicarte lo que va a suceder con tu pueblo en el futuro, pues la visión tiene que ver con el porvenir” (10:14 NVI). Las profecías de Daniel se enfocan sobre Israel como el pueblo pactual de Dios y sus experiencias futuras. Daniel mismo proporciona de esta manera el criterio teológico por el cual el cumplimiento de la profecía debe ser evaluada.

Jesús menciona a Daniel por nombre (Mateo 24:15) y afirma su perspectiva histórica-soteriológica cuando aplica la profecía de Daniel acerca de la violenta muerte del Mesías y la consecuente destrucción de Jerusalén (Daniel 9:26) a la inminente caída de Jerusalén en su propia generación (Mateo 23:26; 24:15; Lucas 21:20-22). Jesús enfatiza constantemente el foco cristocéntrico del período de la iglesia en su discurso de despedida en Mateo 24, cuando predice la aparición de falsos mesías y la persecución de sus elegidos (véase los versículos 4, 9, 14, 23, 24, 27, 30, 31).

Pablo también se refiere a la profecía de Daniel de un opresor y engañador del pueblo del pacto, cuando aplica Daniel 8 y 11 con un cumplimiento en el tiempo de la iglesia. Mediante la expresión “el templo de Dios”, Pablo no se refería al santuario material en Jerusalén, sino más bien a la iglesia institucional (véase, 1 Corintios 3:16; 2 Corintios. 6:16; Efesios 2:19-21).[2]

Basándose en estas aplicaciones que el Nuevo Testamento hace de las profecías de Daniel al tiempo de la iglesia, la Seventh-day Adventist Encyclopedia concluye: “El historicismo como un método de interpretación se encuentra en la Biblia misma, y proporciona la clave para la interpretación de los libros apocalípticos de Daniel y Apocalipsis”.[3]

Entonces, ¿qué es esta “clave” hermenéutica que la Escritura misma proporciona? Es una “clave” que debe ser definida cuidadosamente mediante una exégesis responsable de la Escritura para que todos los creyentes puedan estar conscientes de la norma bíblica para interpretar las profecías y la confiabilidad de nuestras aplicaciones históricas.

No solo Jesús y Pablo, sino también los escritos de Juan reorientan teológicamente el pueblo pactual de Daniel al Mesías enviado por Dios y a su pueblo, y consecuentemente a sus enemigos perseguidores (véase, 1 Juan 1, 2; Ap. 12-14). De la misma manera, los cumplimientos de la profecía durante el período de la iglesia deben ser determinados según su enfoque en Cristo. El centro cristológico de la profecía es la “clave” que la Biblia misma proporciona para desbloquear la confiabilidad de un cumplimiento histórico. Solo los cumplimientos que se relacionen a Cristo y a su pueblo del paco incrementarán nuestro conocimiento de Daniel y Apocalipsis (cf. Daniel 12:4).

El criterio neotestamentario en el historicismo
¿Cómo se evalúa la confiabilidad de las diferentes aplicaciones historicistas del pasado? Estas tradiciones deben ser probadas basándonos en la confiabilidad exegética en armonía con la perspectiva bíblica de la historia. Al considerar cualquier “cumplimiento” de la apostasía predicha, o del verdadero pueblo remanente, o de las señales cósmicas durante la dispensación cristiana, el Nuevo Testamento insiste desde el comienzo hasta el final en un cumplimiento cristocéntrico en relación al nuevo pueblo pactual de Dios.[4] Esta cualificación teológica de un verdadero cumplimiento profético debe ser reconocido como la principal responsabilidad del historicismo.

Un segundo punto de preocupación que debe ser tomado en serio es el posible mal manejo de tradiciones historicistas antiguas cuando son consideradas como las intérpretes finales de la profecía. Si creemos en el principio de Sola Scriptura, es decir, que la Biblia se interpreta a sí misma, ¿cómo podemos al mismo tiempo afirmar que la “historia” es la “intérprete verdadera y final”?[5]

Los profetas de Israel, Jesús y sus apóstoles, todos dirigieron sus promesas y advertencias al pueblo pactual de Dios o a sus enemigos. En resumen, la profecía bíblica es fundamentalmente diferente de las predicciones seculares ya que su foco está en la historia de la salvación en el pasado, presente y futuro. Las visiones de Daniel y Juan revelan esta perspectiva teológica más amplia que conecta todas las profecías predictivas en un marco coherente de redención mesiánica como su criterio bíblico de cumplimiento (véase, Daniel 2:44, 45; 7:27; 12:1-3; Ap. 5). El Apocalipsis de Juan resume la proclamación del Cristo resucitado: “Yo soy el Alfa y la Omega, el Primero y el Último, el Principio y el Fin” (Ap. 22:13). Este título soberano del Señor resucitado proclama que Cristo es el significado de la historia humana, siendo al “Alfa” del Génesis hasta el “Omega” del Apocalipsis.[6]

La perspectiva histórica-soteriológica
Nuestra confianza en el fundamento exegético apropiado de las interpretaciones “historicistas” de la Escritura no puede ser dadas por sentada. Dar cuenta por nuestras interpretaciones proféticas es un mandato bíblico para aceptar la responsabilidad individual de su confiabilidad (véase 1 Pedro 3:15). Pablo ubica todas las manifestaciones del Espíritu en la iglesia bajo la necesidad de probar su fiabilidad: “no desprecien las profecías, sométanlo todo a prueba, aférrense a lo bueno” (1 Tesalonicenses. 5:20-21).

De importancia crítica para establecer un verdadero cumplimiento profético en la historia es el cruzamiento del pueblo de Dios del antiguo pacto al pueblo de Jesucristo del nuevo pacto. Este punto de cruce, marcado por la muerte y resurrección de Jesucristo en la “plenitud del tiempo” (Marcos 1:15; Gálatas 4:14) tiene una significancia hermenéutica crucial para determinar un cumplimiento verdadero. Es decir, el comienzo de la dispensación mesiánica transforma la definición bíblica del Israel de Dios a un Israel mesiánico, y consecuentemente también la definición de sus antagonistas, como el libro de los Hechos testifica (véase la aplicación de “Israel” y sus enemigos del Salmo 2 en Hechos 4:23-28; 13:32, 40, 46-48).

En el día de Pentecostés, Pedro proclama que la profecía de Joel del derramamiento del Espíritu Santo ha sido cumplida en los judíos creyentes en Cristo de Jerusalén (Joel 2:28-32). Aquí Pedro públicamente introduce el nuevo paradigma de un cumplimiento cristocéntrico de las profecías escatológicas. Lleno con el Espíritu Santo, él declara que ahora los “últimos días” han comenzado (Hechos 2:17), porque el Mesías resucitado ha sido entronado en el cielo como el Señor de Israel (Hechos 2:33, 36). Más tarde él añade que estos días durarán hasta que Jesús regrese en gloria para lograr la “restauración universal” (Hechos 3:21, apokatastasis panton era la expresión judía para el “año de Jubileo” mesiánico para la restauración de todo Israel; Hechos 1:6 tiene su forma verbal[7]).

Si la historia de salvación es el foco de las profecías apocalípticas, debemos comprobar y purificar el historicismo por la perspectiva bíblica de la historia pactual. Necesitamos definir cada “cumplimiento” histórico de acuerdo al tema del conflicto cósmico en Daniel y Apocalipsis. El Nuevo Testamento nos entrega la norma cristológica por la cual debemos comprobar cada aplicación histórica de la profecía. Aplicar esta norma cristocéntrica genera credibilidad a nuestras proclamaciones públicas de las intenciones divinas de la profecía.

Si no nos interesa o no conocemos la historia bíblica del pacto, no podemos evaluar la confiabilidad de las afirmaciones historicistas pasadas. Es nuestro deber como intérpretes cristianos reexaminar nuestro método de interpretación y aplicación profética, y definir una hermenéutica cristocéntrica consistente y consciente.

El historicismo necesita la reflexión disciplinada de los teólogos exegéticos y sistemáticos para su propia credibilidad teológica y exegética. La verdad bíblica no es establecida por una mayoría de intérpretes piadosos sino mediante una exégesis contextual y fidedigna de la Escritura. Esto exige una cooperación de todas las disciplinas teológicas de la iglesia para que todos los que buscan la verdad puedan experimentar una comprensión progresiva de la profecía basada en los principios evangélicos del Nuevo Testamento.

La aguda crisis de identidad del historicismo en 1844
Podemos beneficiarnos de la manera en que William Miller (1782-1849) definió una de sus “reglas” básicas para interpretar símbolos apocalípticos en una manera puramente racional: “Cómo saber cuando una palabra se usa figuradamente”, se preguntó Miller. “Si tiene sentido tal como está, y no hace violencia a las leyes simples de la naturaleza, entonces debe ser entendida literalmente; en caso contrario, de forma figurada”.[8]

Usando un enfoque basado en concordancias bíblicas, Miller enumero todos los posibles significados de una frase, como “el santuario” por ejemplo, y luego escogió uno que encontró en el Nuevo Testamento: una aplicación espiritual del santuario como “la iglesia”. De esta manera, él concluyó que Daniel 8:14, “Después de eso, se purificará el santuario, es una referencia al verdadero santuario que Dios ha construido con piedras vivientes, mediante Cristo, del cual el templo de Jerusalén era solo un tipo… Podemos ver en estos textos… que el santuario espiritual no será purificado hasta la segunda venida de Cristo; y luego todo Israel será resucitado, juzgado y justificado ante su vista”.[9]

Miller interpretó la “purificación” del santuario de Daniel 8 como la obra de Dios de limpiar o justificar su “santuario espiritual”, los verdaderos creyentes en Cristo, mediante la ejecución visible del juicio de Dios y una resurrección literal de todos los creyentes. Luego Miller unió Daniel 8 con el mensaje del primer ángel de Apocalipsis 14 que anuncia “la hora de su juicio ha llegado” (Ap. 14:7). Miller no consideraba la aplicación que el Nuevo Testamento hace al templo del nuevo pacto como un santuario celestial (Heb. 8:1, 2; Ap. 16:5-8), porque a su manera de ver este santuario no necesitaba de purificación. Miller veía que la iglesia necesitaba una purificación de la adoración falsa, que Daniel había descrito en Daniel 7:25 y 8:11-13. Él concluyó: “Por lo tanto, cuando esta abominación desoladora sea quitada, entonces el santuario será purificado”.[10] Con esta interpretación de una purificación de “adoración”, Miller expresó con precisión la preocupación de la visión de juicio de Daniel, en la cual los adoradores verdaderos de los falsos serán separados por toda la eternidad (7:26, 27; 12:1-3).

Acerca del cumplimiento del período de tiempo específico en Daniel 8, Miller resaltó que la profecía de los “2.300 días” cubría todo el rango de la “visión” de Daniel, que el calculó del 457 a.C. hasta “alrededor del año 1843 d.C.”, Él asumió que el período de los “2.300 días” terminaba con la Segunda Venida. Al delimitar la Segunda Venida a un año fijo produjo una excitación para prepararse para la inminente venida de Cristo, pero terminó con una gran desilusión. Cuando las deducciones lógicas de Miller y sus fechas establecidas fallaron en 1843 y 1844, una crisis aguda ocurrió en las interpretaciones historicistas.

El movimiento millerista explotó en varias facciones. Al final, diferentes enfoques a la tipología y a los periodos proféticos de tiempo provocaron el surgimiento de diversos movimientos apocalípticos que renovaron las expectativas de inminencia, como la “Sociedad Atalaya” (desde 1931 conocida como los Testigos de Jehová), el adventismo del séptimo día, y el dispensacionalismo. Estos movimientos religiosos se identificaron al contrastar sus afirmaciones de interpretación profética y al establecer nuevas fechas para los esperados cumplimientos de la profecía.[11]

Una de las debilidades percibidas del historicismo es la “incapacidad de sus defensores de ponerse de acuerdo en los cumplimientos específicos de las profecías”.[12] Esta evaluación simplifica el problema al pasar por alto algunos elementos de común acuerdo entre historicistas desde la iglesia primitiva en su comprensión de la Roma imperial y papal como cumplimientos de las visiones de Daniel (en los capítulos 2 y 7).[13] Sin embargo, el criterio sigue siendo válido en lo que respecta a algunas interpretaciones privadas y sensacionalistas que asignan significancia profética a eventos políticos actuales.

Estas afirmaciones populares elevan eventos actuales como la norma guiadora para la interpretación profética. A pesar de las interpretaciones especulativas, los nuevos movimientos apocalípticos expresan su sincero anhelo de restaurar la esperanza cristiana y la vida cristiana simple de la iglesia apostólica. Desafortunadamente, estas expectativas acerca de la inminencia de la venida de Cristo están basadas en calculaciones problemáticas de los períodos proféticos de tiempo de Daniel.

La creación del historicismo adventista
El adventismo del séptimo día afirma que continua el enfoque historicista de Miller. Pero, ¿cómo hicieron los pioneros adventistas para mejorar el historicismo millerista mediante su nueva comprensión del tema del “gran conflicto” de la Escritura? ¿Cuál fue la mejor comprensión del “cumplimiento” de Daniel 8 y Apocalipsis 14 que les dio esta seguridad absoluta que su exégesis dogmática también fue elevada a la marca de identidad del remanente de la profecía? ¿No proporciona el libro de Apocalipsis sus propias características identificatorias de la iglesia remanente de Jesús?[14]

Los pioneros adventistas creían en una comprensión iluminada de la profesión después de la mala interpretación de Miller. No obstante, ellos retuvieron la fecha final de Miller, el 22 de octubre de 1844, sobre la presuposición de la confiabilidad del simbolismo “año/día” y las conexiones de Daniel 8 y 9. Sin embargo, ellos cambiaron la “purificación del santuario” (Dan. 8) de la limpieza apocalíptica de la iglesia (postura de Miller) al inicio del proceso de purificación del santuario celestial desde 1844 hasta su ministerio judicial final.

El proceso judicial de los fieles muertos ahora era añadido al ministerio redentor de Cristo por los vivos (Hebreos 8, 9) y era concebido como el ministerio aumentado de Cristo en los cielos. Allí permanecía una “puerta abierta”, y “el perdón de los pecados era ofrecido a los hombres mediante la intercesión de Cristo en el [lugar] Santísimo” (Elena de White[15]). Esta construcción exegética de un ministerio de dos fases de Cristo se convirtió en la norma teológica para el historicismo adventista, un pilar o doctrina fundamental que proporcionaba una identidad eclesiológica, el concepto de “verdad presente” y “cumplimiento” de sus interpretaciones proféticas.

Elena de White fue mas allá al presentar un paralelo a la “purificación” del ministerio de Cristo con la nueva responsabilidad y tarea de la iglesia: “Mientras se prosigue el juicio investigador en el cielo, mientras que los pecados de los creyentes arrepentidos son quitados del santuario, debe llevarse a cabo una obra especial de purificación, de liberación del pecado, entre el pueblo de Dios en la tierra. Esta obra está presentada con mayor claridad en los mensajes del capítulo 14 del Apocalipsis”.[16]

Al coordinar la “purificación” celestial y la purificación de la iglesia en su adoración a Dios expresó su punto de vista que Daniel 8 y Apocalipsis 14 estaban estrechamente relacionados. La comprensión adventista en desarrollo de la purificación del santuario provocó una nueva expectativa de inminencia. La “purificación” ritual de Israel del santuario en el Día de la Expiación (Levítico 16) fue utilizada para aumentar la urgencia del ministerio judicial de Cristo. Prefiguraba la eliminación del pecado del universo.

El requerimiento de afligirse en el corazón que Israel debía cumplir cada año, en preparación por el acto final de remover todos sus pecados del campamento mediante el “chivo expiatorio” (Lev. 16:20-22) era visto como un tipo profético que debía ser aplicado con fuerza especial a la generación. Implicaba que Dios estaba preparando un pueblo purificado moral y ritualmente mediante su “purificación” del santuario celestial.

Por ese motivo, los adventistas restauraron el sábado de la creación en su adoración a Dios, e integraron la inmutabilidad de la ley pactual de Dios en su interpretación historicista de la profecía (cf. Daniel 7:25). Ellos se sentían llamados por Dios para completar la reforma protestante. LeRoy Froom explica este sentido adventista de misión: “De esta manera, estas verdades olvidadas que tiene una relación tan vital con la hora del juicio y su estándar inmutable, la ley de Dios, serán exaltadas bajo la bandera de la reforma y restauración del tiempo del fin. Luego, de acuerdo a la promesa profética, en el tiempo de la purificación del santuario serán vindicadas y restauradas a su lugar legítimo”.[17]

La lucha adventista por la prioridad del evangelio
La prioridad de las interpretaciones apocalípticas en la identidad adventista nunca pretendió suplantar ni oscurecer el “evangelio eterno”. Elena de White intentó mantener las enseñanzas apocalípticas unidas con la predicación del evangelio, advirtiendo acerca de la amenaza de un historicismo sin Cristo: “Los predicadores deben presentar la segura palabra profética como fundamento de la fe de los adventistas del séptimo día. Deben estudiar detenidamente las profecías de Daniel y del Apocalipsis, y en relación con ellas las palabras: “He aquí el Cordero de Dios que quita el pecado del mundo”.[18]

Sin embargo, aun tenemos el triste hecho de que los años “formativos” del Adventismo (1844-1888) encarnaron un descuido de la centralidad del evangelio de la gracia justificadora en lo relacionado a la proclamación de este testimonio escatológico. Las creencias doctrinales acerca de la ley de Dios, un juicio investigativo” pre-advenimiento, y el llamado a abandonar el cristianismo apóstata como la “babilonia” del tiempo del fin, se convirtieron en las verdades dominantes mediante las cuales las personas tendían a identificar la “iglesia” remanente, mientras el evangelio tendía a ser descuidado.

El movimiento adventista estaba absolutamente convencido de que era una “movimiento de destino”, levantado para cumplir las profecías de Apocalipsis 12:17 y 14:6-12. Aun así, no estaba unido en las creencias cristianas fundamentales, como la Santa Trinidad, la deidad de Cristo, la personalidad del Espíritu Santo, e incluso sobre la “justificación por la fe”, como la manera de salvación. Por su aislacionismo deliberado del cristianismo histórico, el Adventismo desarrolló su propio sistema doctrinal de creencias independientemente de los credos cristianos históricos. La indiferencia adventista a las Confesiones Protestantes de la Reforma llevó periódicamente a crisis acerca de cuan cristiano es el Adventismo, especialmente en lo relacionado a la afirmación de los axiomas protestantes básicas: sola fide, sola gratia y sola Scriptura.[19]

En 1888, un reavivamiento del evangelio apostólico fue iniciado en el congreso de la Asociación General de Mineápolis por dos jóvenes editores, A. T. Jones y E. J. Waggoner. Sin embargo, los líderes conservadores cuestionaron si este nuevo énfasis en el evangelio era una parte legítima del “mensaje del tercer ángel” de Apocalipsis 14, y lo percibieron como una amenaza a las creencias distintivas del Adventismo: la ley y la interpretación profética.[20]

Elena de White respondió con firmeza que este nuevo foco en el evangelio apostólico era un “mensaje precioso a su pueblo” que el Señor había enviado “en su gran misericordia”.[21] Ella reconoció que la ley y el evangelio estaban finalmente presentados en su verdadera relación bíblica, “uniéndolos a los dos en un todo perfecto”.[22] Ella declaró que “[el mensaje de Jones y Waggoner] presentaba la justificación por la fe en el Garante [Cristo]; invitaba a la gente a recibir la justicia de Cristo, que se manifiesta en la obediencia a todos los mandamientos de Dios. Muchos habían perdido de vista a Jesús… Es el mensaje del tercer ángel, que ha de ser proclamado en alta voz, y acompañado por el derramamiento de su espíritu en gran medida”.[23]

Ella fue al extremo de declarar que esta nueva “exaltación” de Jesús y de sus méritos le dieron a la denominación su mensaje predicho del “fuerte clamor” que traería el derramamiento del Espíritu de Dios, tal como es descrito en Apocalipsis 18:1.[24] Si consejo era: “Los adventistas del séptimo día debieran destacarse entre todos los que profesan ser cristianos, en cuanto a levantar a Cristo ante el mundo.”[25]

La conexión bíblica del evangelio apostólico y las interpretaciones apocalípticos permanecen como un asunto crítico para el historicismo adventista. ¿Se le permitirá al evangelio tener una influencia transformadora en nuestras interpretaciones apocalípticas? Si la prioridad del evangelio se pasada por algo en la interpretación profética, sería difícil evitar la trampa del literalismo. Este método de interpretación, caracterizado por aplicaciones étnicas y geográficas en el Medio Oriente de las profecías, inmediatamente usurpa el lugar principal de Cristo como la norma decisiva para la interpretación profética. Esta amenaza hermenéutica moderna exige una renovada vigilancia por cada generación para proteger la prioridad del evangelio eterno en las interpretaciones apocalípticas (véase, Ap. 12:17; 14:12; 20:4).

La tarea de evaluar honestamente el historicismo adventista mediante una exégesis segura de las Escrituras recién ha comenzado. El asunto principal que queda es una definición de los principios neotestamentarios de la interpretación de la Escritura que pueda ser aplicados por igual a las profecías cumplidas y las no cumplidas. Un análisis de este tipo de nuestras presuposiciones y aplicaciones tradicionales pueden llevarnos a una proclamación más creíble y bíblica que toquen los corazones nuevamente. Algunos de los principales teólogos adventistas han comenzado a reafirmar el motivador principio del Protestantismo: ecclesia reformata semper reformanda, eue significa “una reforma que nunca es completada de una vez y para siempre, sino que es renovada y reaplicada de generación en generación a la luz de la Escritura.[26]

Autor: Hans Karl LaRondelle (1929-2011) fue pastor, teólogo y escritor. Sirvió como profesor de teología sistemática en el Seminario Teológico Adventista del Séptimo Día de la Universidad Andrews en Berrien Springs, Michigan, Estados Unidos | Trauducido por Eric Richter

Referencias


  1. L. E. Froom, The Prophetic Faith of Our Fathers (Washington, D.C.: Review and Herald, 1950), 1:22, 23. ↩︎

  2. Véase, H. LaRondelie, Light for the Last Days (Nampa, Idaho: Pacific Press, 2000), capítulos 1 y 2; tambíen G. K. Beale, The Temple and the Church's Mission (Downers Grove, Illinios: InterVarsity Press, 2004), cap. 8. ↩︎

  3. Seventh-day Adventist Encyclopedia (Washington, D.C.: Review and Herald, 1996), 698. ↩︎

  4. Véase, H. LaRondelle, The Israel of God in Prophecy (Berrien Springs, Michigan: Andrews University Press, 2001), capítulos 5-7. ↩︎

  5. Véase, Froom en n. 2 (1948):795. ↩︎

  6. Véase, E. G. White en Review and Herald 8, 1897; citada en Seventh-day Adventist Bible Commentary (1957 ed.), 7:434. ↩︎

  7. Véase, Robert B. Sloan, The Favorable Year of the Lord. A Study of Jubilary Theology in the Gospel of Luke (Austin, Texas: Scholars’ Press, 1977). ↩︎

  8. En P. G. Damsteegt, Foundations of SDA Message and Mission (Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 1977), 299. ↩︎

  9. W. Miller, Evidence from Scripture and History of the Second Coming of Christ about the Year 1843 (Boston. B. Mussey, 1840), 41, 42. ↩︎

  10. Ibid., 55 (énfasis añadido). ↩︎

  11. Por Seventh-day Adventism, véase, George R. Knight, A Search for Identity: The Development of Seventh-day Adventist Beliefs (Hagerstown, Maryland: Review and Herald, 2000), 55-58. ↩︎

  12. S. Gregg, Revelation: Four Views (Nashville: Thomas Nelson, 1997), 36. ↩︎

  13. Véase, Froom, 1:458-464, 897-899; 2:529-532; 3:255-259. ↩︎

  14. Por un estudio de los fundamentos proféticos del remanente en Apocalipsis, véase, LaRondelle, Light for the Last Days (Nampa, Idaho: Pacific Press, 2000), 177-187. ↩︎

  15. Ellen. G. White, The Great Controversy (Mountain View, California: Pacific Press, 1911), 429, 430. ↩︎

  16. Ibid., 425. ↩︎

  17. Froom, 4:1155. ↩︎

  18. White, Gospel Workers (Washington. D.C.. Review and Herald, 1948), 148 [1915]. ↩︎

  19. Véase el análisis por G. R. Knight, A Search for Identity, capítulo 5. También L. L. Vance, Seventh-day Adventism in Crisis (Urbana and Chicago: University of Illinois Press, 1999), capítulo 4. ↩︎

  20. Véase, N. E Pease, "The Truth as It Is in Jesus: The 1888 General Conference Sessions, Minneapolis, Minn.," Adventist Heritage 10 (1):3-10. ↩︎

  21. White, Testimonies to Ministers (Nampa, Idaho' Pacific Press, 1952), 91. ↩︎

  22. Ibid., 94. ↩︎

  23. Ibid., 92. ↩︎

  24. See Knight, 109. ↩︎

  25. White, Gospel Workers, 156 (énfasis añadido). ↩︎

  26. A. C. Thiselton, citado en N. R. Gulley, Systematic Theology. Prolegomena (Berrien Springs, Michigan: Andrews University Press, 2003), 657; también F. Guy, Thinking Theologically (Berrien Springs, Michigan: Andrews University Press, 1999), 126, 150; y especialmente R. J. Poehler, Continuity and Change in Adventist Teaching (Peter Lang 2000), Reihe A, Band 3, 111-123. ↩︎


DA

Peregrinos y Extranjeros

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