Implicaciones Soteriológicas en el Evangelio de Juan y el contexto de la frase ΜΗΚΕΤΙ ΑΜΑΡΤΑΝΕ de Juan 8:11

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IMPLICACIONES SOTERIOLOGICAS EN EL EVANGELIO DE JUAN Y EN EL CONTEXTO DE LA FRASE ΜΗΚΕΤΙ ΑΜΑΡΤΑΝΕ DE JUAN 8:11

Introducción

La Pericope Adulterae ha sido una de las variantes textuales que ha puesto en jaque a la mayoría de los teólogos confesionales debido a que es negada por la mayoría de los eruditos como parte del corpus joanino.[1] La evidencia desde la crítica textual apunta a que los textos de Juan 7:53-8:11 no fueron parte del autor del Evangelio sino una inclusión e interpolación tardía.[2] Y no solo ello, sino que el contenido teológico de la pericopa parece enfrascar una problemática de carácter soteriológica, recordemos que en el relato, se ve a una mujer condenada por el acto de adulterio (Juan 8:4) y traída a Jesús. Acto seguido, el Maestro, sin decir una palabra, se inclina hacia el suelo y escribe “en tierra con el dedo” (v.6), luego, en su afán por defender a la acusada, lanza la exclamación “[e]l que de vosotros esté sin pecado sea el primero en arrojar la piedra contra ella” (v.7). Reconociendo que ninguno era capaz de lanzar la piedra puesto que todos eran pecadores, los acusadores abandonan a la acusada dejándola sola con Jesús. Y es entonces cuando el Galileo le pregunta a la mujer: “¿Dónde están los que te acusaban? ¿Ninguno te condenó?” (v.10). Impresionada por el resultado del suceso, la mujer adúltera responde “ninguno, Señor” (v.11). Finalmente, el relato de la pericope adulterae termina con la frase: “Ni yo te condeno, vete y no peques más” (v.11).

Al examinar en detalle este suceso, surgen ciertas preguntas de carácter soteriológico[3]: ¿es correcto afirmar que Jesús le pide “no pecar más” a la mujer adúltera?, ¿es correcto desde el punto de vista teológico sostener tal afirmación respecto a la enseñanza neotestamentaria del pecado y la naturaleza humana? Pues bien, en esta monografía la metodología a seguir es, en primer lugar, ver las alusiones soteriológicas que podemos hallar en el libro de Juan con el objetivo de contextualizar la pericopa; en segundo lugar, pondremos en contexto la historia textual de la pericopa, sin pretender identificar si pertenece o no al autor del Evangelio, a decir, el apóstol Juan; y por último, se abordará la expresión “no peques más” desde el punto de vista filológico y sintáctico con el fin de identificar qué quiere decir el texto, para luego, contrastar la enseñanza salvífica y la naturaleza humada en el contexto de la salvación.

Implicaciones soteriológicas en el libro de Juan

La iniciativa divina

Ya desde el primer capítulo, Juan establece la iniciativa divina respecto al rescate humano. En Juan 1:1 se lee que la Palabra era en efecto Dios, estableciendo la preexistencia de Cristo (Ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος), su persona (ὁ λόγος ἦν πρὸς τὸν θεόν) y también la ontología de él (καὶ θεὸς ἦν ὁ λόγος). Cabe destacar que ese Dios preexistente, se hizo carne. El texto griego remarca la idea usando la expresión καὶ ὁ λόγος σὰρξ ἐγένετο (“y la Palabra se hizo carne”).[4] Es sumamente interesante, por otro lado, que el verbo εἰμί de Juan 1:1 esté en imperfecto, ἦν, cuya definición per se, radica en entenderlo como una acción que no es puntual sino continua, es decir, la forma imperfecta ἦν establece la preexistencia de Cristo sin indicar el aspecto temporal, sino lineal, dando a entender que la Palabra, que era Dios, es eterna; por otro lado, el verbo γίνομαι de 1:14, al ser un aoristo indicativo, ἐγένετο, establece la iniciativa divina del Dios hecho carne, es decir, humano.[5] Colin G. Kruse dice que la Palabra al hacerse “carne” no se desprende de su divinidad:

The Word did not cease to be the Word, but in the incarnation he changed his mode of being the Word. How the Word who ‘was God’ could become human is not explained. This became the subject of much debate in the early centuries of the church.[6]

Es evidente que la iniciativa divina radica en la misma decisión de Dios al hacerse humano.[7] La segunda parte de Juan 1:1 indica que es una realidad y no una mera expresión retórica, puesto que además de que la Palabra se hizo “humana”, esta ἐσκήνωσεν ἐν ἡμῖν (“habitó entre nosotros”). Esta forma de habitar entre los hombres y establecer una residencia,[8] tiene un propósito único, el cual es que todo aquel que crea en Jesús pueda acceder a la vida eterna (3:16). Es decir, la iniciativa divina en el Evangelio de Juan está enmarcada en la acción de Dios al enviar a su hijo y que por él, la humanidad pueda acceder a la vida eterna. De hecho, el Maestro, hablando con Nicodemo, usa una figura veterotestamentaria para tipificar su obra salvífica: “como Moisés levantó la serpiente en el desierto, así es necesario que el Hijo del Hombre sea levantado”. Esta idea de “levantar” la serpiente, evoca a un suceso antiquísimo en la historia israelita, y se remonta, al mismo Éxodo, “[o]ur Lord’s use of this story as a type of his crucifixion has made it one of the most familiar parts of the book of Numbers.”[9] El mandato de levantar la serpiente en el desierto se debió a que el pueblo estaba siendo mordido por serpientes y la gente estaba muriendo (Núm. 21:6), esto a causa de sus propios pecados (v.7); entonces Dios instruyó a Moisés a construir una serpiente sin veneno e inofensiva, y cualquiera que fuese mordido por serpientes venenosas y mirase a la levantada por él, entonces, viviría. La idea de la serpiente de bronce, según C. F. Keil, radica en que “God sent His Son in the form of sinful flesh, and yet without sin (Rom. 8:3; 2 Cor. 5:21; 1 Pet. 2:22–24)”.[10] El simbolismo es claro, Jesús, al decirle a Nicodemo que él debía ser levantado de la misma forma que la serpiente, estaba instruyéndole una verdad trascendental en la iniciativa divina: que Dios envió a su hijo para dar vida eterna a todos a quienes lo mirasen.

La obra de Cristo

La acción de Cristo en el libro de Juan es sumamente personal, esto puede ser visto en las acciones del mismo Jesús, por ejemplo, al asistir a una boda (2:1-12), al conocer lo que “hay en el hombre” (αὐτὸς γὰρ ἐγίνωσκεν τί ἦν ἐν τῷ ἀνθρώπῳ), o al entablar una conversación íntima con la samaritana (4:1-42). Es evidente que la obra de Cristo en el libro de Juan establece una interacción personal con la humanidad. Sin embargo, él mismo se denomina el “Yo soy”, evocando al nombre divino del Antiguo Testamento.[11] La prerrogativa del Maestro en identificarse con el “Yo soy” no solo tiene un significado ontológico, sino también misiológico. Cuando Dios se presenta a Moisés como el Yo soy, el objetivo era principalmente presentarse como un Dios que salvaría al pueblo de Israel de Egipto (Éx. 3:12 cf. 3:15). Es interesante que la construcción hebrea para el nombre divino[12], אֶֽהְיֶ֖ה אֲשֶׁ֣ר אֶֽהְיֶ֑ה el verbo הָיָה sea una forma yiqtol, cuya idea es expresar tiempo futuro, quizás la intención del autor era enmarcar al Dios que liberaría al pueblo: “yo seré el que seré”.[13]

Es evidente que Cristo se autodefine como el libertador del pecado (cf. “Yo soy la resurrección y la vida”, 11:25). Es decir, la obra de Cristo en el libro de Juan es básicamente la del salvador y libertador cuyas raíces se trazan en el contexto veterotestamentario y se extienden a la salvación de la humanidad subyugada bajo el pecado.

La justificación y la ley

Es evidente que una doctrina de la salvación está enmarcada con la ley divina. Puesto que, de acuerdo con Pablo, es la ley quien nos condena pero es Cristo quien los libera (Gálatas 3:10, 24). La ley en el libro de Juan tiene una definición un poco más amplia, el sustantivo νόμος aparece solo en 3 ocasiones (1:17; 7:23,51), de las cuales dos están enmarcadas en la Tora como tal y no solo en los diez mandamientos.[14] Sin embargo, 1:17 establece el paralelo entre la ley de Moisés y la gracia que vino por medio de Cristo. Es interesante que en la sección de los vv.14-18 se aluda al concepto mosaico, en primer lugar debido a que la frase “habitó” se entiende mejor por “tabernaculó”, proveniente del verbo σκηνόω, una alusión interesantísima al contenido pactual del Santuario mosaico; en segundo lugar, podemos hallar la mención a la ley de Moisés cuyo objetivo es referenciarnos al antiguo pacto con centro en el Tabernáculo de reunión. La gracia viene por Cristo, y es la inauguración del nuevo pacto, de hecho, solo en 1:17 es mencionada la frase χάρις que tienen la connotación de regalo, don, dentro del contexto salvífico. D. A. Carson, entendiendo esto, puntualiza:

John writes, because from the fulness of his grace and truth we have received grace that replaces the earlier grace—the grace of the incarnation, of the Word-made-flesh, of the glory of the Son ‘tabernacling’ with us, now replacing the grace of the antecedent but essentially promissory revelation.[15]

En suma, Juan intenta evocarnos al contenido pactual del Antiguo Testamento con sus leyes mosaicas para acercarnos al significado real de aquel pacto, cuyo cumplimiento se haya en la Palabra hecha carne.

Cristo y el juicio

El juicio en el libro de Juan tiene una connotación intrínseca solo en la creencia del Mesías, el verbo κρίνω puede ser hallado en diecinueve ocasiones,[16] de las cuales se desprende que el “juicio” está en el marco de la creencia misma en el Maestro, ὁ πιστεύων εἰς αὐτὸν οὐ κρίνεται· ὁ δὲ μὴ πιστεύων ἤδη κέκριται (“El que en él cree, no es condenado; pero el que no cree ha sido condenado”, 3:18); además de subrayar de que el juicio es propio del Hijo y no de Dios, τὴν κρίσιν πᾶσαν δέδωκε τῷ υἱω (“todo el juicio lo dio al Hijo”, 5:22); pero a la misma vez dice que el hijo a nadie juzga, ἐγὼ οὐ κρίνω οὐδένα (“yo a nadie juzgo”, 8:15), y que él no ha venido al mundo para juzgarlo sino a salvarlo, οὐ γὰρ ἦλθον ἵνα κρίνω τὸν κόσμον, ἀλλ᾽ ἵνα σώσω τὸν κόσμον (“porque no he venido para juzgar al mundo, sino para salvar al mundo”, 12:47), aunque si llegase a juzgar, el juicio de Cristo es justo, καὶ ἐὰν κρίνω δὲ ἐγώ, ἡ κρίσις ἡ ἐμὴ ἀληθής ἐστιν (“Y si yo juzgo, mi juicio es verdadero”, 8:16).

Dada estas atribuciones judiciales del Galileo, es que, entonces, podemos sustraer la idea del juicio en el Evangelio de Juan. En resumen:

1.Dios entregó el juicio al Hijo, por lo tanto, el juez de este mundo es el mismo Mesías.

2.Solo los que no creen en Jesús como el Cristo son juzgados y condenados.

3.El juicio del Hijo es justo, dado que él no ha venido a condenar al mundo sino a salvar al mundo.

4.Solo mediante la creencia en Cristo el creyente escapa del juicio y adquiere la vida eterna.

La condición humana

Tal como se mencionó más arriba, la enseñanza joanina respecto del juicio está subrayada principalmente en la creencia en el Mesías. Creer en Jesús trae vida, no creer en él trae condenación. Juan 8:24 dice que “si no creéis que yo soy, en vuestros pecados moriréis”. Es evidente que esta elección binaria en la expresión joanina explica, aunque no directamente, la condición humana. Por lógica, la condenación es evidente, toda la humanidad ha sido desahuciada por sus pecados, pero solo por la creencia en el “yo soy” neotestamentario, es que entonces, se puede optar a la vida eterna, “The only escape was to believe in Jesus, and even at this stage he held out this possibility to his opponents: the warning ‘if you do not believe’ implies that an opportunity to believe still remained.”[17]

La humanidad está en tinieblas de acuerdo con la concepción joanina, pero es Jesús el que posee la luz del mundo, el que lo sigue, “no andará en tinieblas” (8:12, 46-48). El concepto es clarísimo, antes de la venida de la luz, todos estaban en tinieblas, la condición humana estaba en completa oscuridad pero es el Dios encarnado que trae luz. Tan así es el concepto joanino que con la llegada de la luz la condición pecaminosa del hombre sale a flote, “si yo no hubiera venido, ni les hubiera hablado, no tendrían pecado; pero ahora no tienen excusa por su pecado” (15:22). Aquí el Maestro indica la acción de “hablar”, pero en el v.24 implica la acción de obrar, es decir, no solo han rechazado las palabras de Cristo sino también sus acciones; el rechazo de la gracia de Cristo es en estricto rigor, una rebelión en contra de Dios.

Historia Textual de la Pericope Adulterae

Respecto a la evidencia textual externa, parece ser taxativa para la omisión de este pasaje, Bruce Metzger dice que “la evidencia para el origen no-joanina de la pericopa del adulterio es abrumadora.”[18] Esto debido a que no es encontrada en los manuscritos más confiables y tempranos, tales como 𝔓66 y 𝔓75, fechados en el siglo segundo; ni mucho menos en el 𝔓39vid, fechado en el siglo tercero.[19] Pese a ello, el relato de la pericope adulterae aparece por primera vez en textos griegos a principios del siglo quinto en el Códice Bezae (D)[20] y posteriormente aparece en el Códice Basiliensis (E) en el siglo 8 d.C.[21] Otro aspecto a considerar es que la locación de la pericope adulterae en los MSS donde aparece es incierta, en algunos se halla al final del evangelio de Juan, en otros es insertado después de Juan 7:44, o después de Lucas 21:38 o bien entre el final de Lucas y el inicio de Juan.[22] Lo que ha llevado a muchos a considerar que el relato de la mujer adúltera es una extrapolación e inclusión por algún escriba. Por último, la Vulgata Latina de Jerónimo incluye la pericopa (c. 383), por ende, se estima que es un testigo indirecto del pasaje del Evangelio de Juan.[23] Lo mismo puede ser dicho de los padres de la iglesia, por ejemplo, es omitido por Origenes en su comentario sobre Juan[24], sin embargo, la pericope adulterae es referenciada por Dídimo en su comentario a Eclesiastés como también lo hacen Ambrosio de Milán, Eusebio y Papias.[25]

Finalmente, otros han propuesto que la frase Οὐδὲ ἐγώ σε κατακρίνω (Juan 8:11), parece ser una interpolación que es encontrada en el Protevangelium Iacobi, un apócrifo del segundo siglo. En el Protevangelium se lee οὐδὲ ἐγὼ κατακρίνω ὑμᾶς (16:2), encontrando un paralelo importantísimo en la dependencia literaria de la pericope adulterae.[26]

Ahora bien, respecto a la evidencia interna, el argumento lingüístico para la omisión de este pasaje se basa en la estadística de las palabras de la pericope adulterare en relación al uso joanino, es decir, se ha argumentado que catorce de las setenta y cinco palabras preferidas por Juan, ocurren en 7:53-8:11, o sea que la mayoría de las palabras comunes de la literatura joanina no aparecen en esta pericopa, por lo tanto, se infiere que esto debe ser una interpolación al cuarto Evangelio.[27] Pese a ello, el método estadístico se ha puesto en duda, debido a que, en principio, no considera el modo, el propósito o el tema del autor.

Pese a lo anterior, la evidencia interna indica que el Evangelio de Juan acostumbra a usar la conjunción δε, el demostrativo τουτο y la forma verbal λεγειν, como elementos introductorios a las narrativas.[28] Por lo mismo es sugestivo que estos mismos elementos sean encontrados en 8:6: τοῦτο δὲ ἔλεγον πειράζοντες,[29] dando al menos una clara alusión del estilo del autor del libro, y por ende, poder considerarlos como una inclusión de carácter joanino.

Por otro lado, Larry Hurtado, concluye que el relato de la pericope adulterae, aunque no es atestiguado por los manuscritos más antiguos, por su contenido, entre otros, sí pertenece como una inserción secundaria, demostrando que es parte de la tradición joanina.[30] Es decir, que el relato de la mujer adúltera puede ser trazado a la tradición apostólica debido a la evidencia textual disponible presentada más arriba. Aunque no es nuestra intención responder si pertenece o no al autor del Evangelio de Juan, sí creemos que la pericopa es de carácter canónica[31] que puede ser trazada a las mismas palabras de Cristo,[32] y de acuerdo con John David Punch, incluso, podemos arriesgarnos a concluir que, este relato, puede ser trazado a la misma composición joanina.[33]

Implicaciones soteriológicas de la frase μηκέτι ἁμάρτανε

Luego de haber entendido el panorama general de la soteriología en el Evangelio de Juan y de poner en contexto la historia textual de la pericopa, se procederá a analizar la frase μηκέτι ἁμάρτανε. Esta aparece por primera vez en 5:14, ahí Jesús se dirige al paralítico de Betsaida, diciéndole “no peques más, para que no te venga alguna cosa peor”. Es evidente que Jesús asoció la condición del paralítico producto del pecado, al indicarle a él “no peques más”. La segunda y última vez que aparece este mandato se encuentra en el texto en cuestión, es decir, en la pericope adulterae. Pero ¿qué significa la frase “no peques más”? ¿Es acaso una elección no pecar sabiendo que nuestra naturaleza es de continuo hacia el mal? ¿O más bien, Jesús le insta a no ir hacia el pecado? Las siguientes versiones traducen de manera similar esta frase: “No vuelvas a pecar” (NVI); “no peques más” (RV60, PER, JER); “no vuelvas a pecar” (DHH). Como se puede apreciar las traducciones de la frase parecen implicar solo una cosa, que Jesús claramente estaba condenando el pecado, pero a la vez los instaba a no incurrir en sus pecados (al paralítico y a la adúltera). Pero, desde el punto de vista sintáctico, ¿qué implica esta frase?

La frase “no peques más” se compone del adverbio μηκέτι y del presente indicativo, activo, imperativo, segunda persona singular, ἁμάρτανε. El adverbio μηκέτι está compuesto del adverbio de negación μη y del adverbio ἔτι[34] formando el cognado μηκέτι. Es decir, la idea que entrega la traducción de μηκέτι es básicamente “no más” implicando un aspecto temporal en la negación, es decir, “hasta cierto punto, pero no más allá”,[35] o bien “ya no, no de ahora en adelante”.[36] Por otro lado, el imperativo ἁμάρτανε no puede ser considerado como un imperativo de prohibición debido a que tal construcción siempre es acompañada por el adverbio μη,[37] y en este caso está acompañada del cognado μηκέτι; por otro lado, tampoco podría entenderse como un imperativo de permiso, ya que el mismo contexto nos indica que Jesús está invitando a la mujer adúltera a no seguir en el pecado. Quizás y de acuerdo con el contexto[38], podemos entender el imperativo ἁμάρτανε como un imperativo de súplica o de mandato, aunque optamos por el primero, debido a la actitud positiva previa del Galileo: Οὐδὲ ἐγώ σε κατακρίνω. Nuestra hipótesis encuentra sustento al entender el presente indicativo ἁμάρτανε como un presente conativo,[39] o más conocido como presente tendencial. La idea básica es expresar una acción que es contemplada, una propuesta, o un intento que aún no toma lugar, es por ello que se agregan verbos auxiliares a la traducción como “tratar”, “ir”, “intentar”, “comenzar”. Quizás la hipótesis parece ser tendenciosa, pero entendiendo el contexto y la construcción de la frase ἀπὸ τοῦ νῦν μηκέτι ἁμάρτανε es que podemos estar seguros de ella. Ya que, la preposición ἀπὸ en conjunto con el genitivo τοῦ νῦν, sustentan la idea presentada más arriba (“desde ahora”), es decir, la petición del Maestro de decir “no peques más”, está implicada en el deseo de “desde ahora intenta/trata de no ir al pecado”, reconociendo en sí la naturaleza pecaminosa de la mujer adúltera.

Al contextualizar el mandato jesuano a partir del estudio sintáctico del texto y considerando el aspecto temático de la pericopa, es que podemos sustraer una enseñanza trascendental respecto a la soteriología bíblica y por sobre todo a la actitud del Galileo hacia la raza humana.[40] Es decir, las palabras de Cristo son una petición de súplica hacia la mujer adúltera, invitándola a no seguir en el pecado, pero a la misma vez reconociendo la naturaleza pecaminosa de ella. La justicia de Cristo se ve en su plenitud en esta pericopa, no solo por el sentido misericordioso (“ni yo te condeno”) ni mucho menos en la petición moral del Maestro (“no peques más”), sino por el trasfondo que hay detrás en la semántica de las palabras de Jesús, Colin G. Kruse, dice que: “Tal respuesta refleja la compasión de Jesús por los pecadores, y refuerza la enseñanza del evangelista en el Cuarto Evangelio”[41]. En suma, esta pericopa es en exclusiva una enseñanza importantísima en la comprensión de cómo opera la salvación en el creyente, la respuesta de Cristo “ni yo te condeno” evidencia que la mujer estaba envuelta en un juicio, pero revela que el Maestro es quién la libera de aquel juicio (“¿dónde estaban los que te acusaban?”). Tal acción de Jesús hacia la adúltera revela el carácter de Dios mismo. De hecho, lo mismo puede verse en relatos veterotestamentarios, por ejemplo, en la visión de Zacarías, donde leemos que Satanás está a la mano derecha del sumo sacerdote Josué “para acusarle” (Zac 3:1), mientras el “ángel de Jehová” lo reprende (3:2) para luego vestirlo “de ropas de gala” (3:4).[42] Esta idea judicial está enmarcada en el contexto de la justificación por la fe paulina. Por un lado, Romanos 3:23 nos cuenta que todos estamos “destituidos de la gloria de Dios” por el pecado, pero por el otro, nos dice que somos “justificados gratuitamente por su gracia, mediante la redención que es en Cristo Jesús” (3:24). Es sumamente interesante que el verbo δικαιόω sea un participio presente, pasivo, implicando que el acto de “justificar” es un acto continuo y pasivo, cuya acción no es hecha por los seres humanos sino por el mismo Cristo (el hombre es afectado por la acción de declarar justo al pecador).[43]

Este mismo acto “continuo” de justificación, o “declaración del justo” puede verse en el contexto del Santuario.[44] De hecho, dentro de la serie de instrucciones de los rituales de Levíticos, todos ellos están enmarcados por un factor común: el pecado, la expiación y la limpieza. No importe qué animal se use para resolver el problema del pecado, el camino siempre es el mismo: imposición de manos sobre la víctima, el sacerdote hace la expiación, para luego, declarar limpio al pecador. De hecho, cada vez que aparece la imposición de manos en Levíticos por el ofrecimiento de sacrificios por el pecado,[45] siempre está vinculado con el verbo חָטָא (ofrenda por el pecado).[46] La función predominante del ritual de imposición de manos, radica en que, el penitente debía traspasar los pecados a la víctima que ofrecería por su transgresión. El simbolismo era bastante claro, el pecado era pasado a la víctima ceremonialmente por este rito para morir como su sustituto. De hecho, el pensamiento paulino de este acto se ve reflejado en que Pablo, hablando del gran sacrificio efectuado por Cristo, dice que, Dios “lo hizo pecado” (2 Cor 5:21), aludiendo a aquella imposición de manos en el ritual mosaico.

La pericope adulterae no escapa a esto, la actitud del Galileo hacia la adúltera demuestra y revela el carácter mismo de Dios, el significado semántico de la frase μηκέτι ἁμάρτανε se extiende más a una petición bondadosa que a una prohibición negativa, pero remarca la invitación divina de apartarse del pecado mismo.

Conclusiones

La presente monografía ha estudiado las implicancias soteriológicas en el libro de Juan, con el único propósito de contextualizar la pericopa proveyendo un panorama general de la teología joanina de la salvación, se ha podido analizar la actitud divina hacia la humanidad, como también la obra de Cristo y la ley y el juicio, concluyendo que el libro presenta al Maestro como único juez, pero a la misma vez nos enseña que él a nadie condena ni juzga, sino que su misión está enmarcada en traer vida eterna a todo aquél que en él cree.

Por otro lado, la pericope adulterae, como se ha visto, tiene muy poco respaldo desde la erudición de la crítica textual, esto por la omisión en los manuscritos más tempranos y confiables. Sin embargo, su inclusión por el Códice Bezae en el siglo quinto como también por la Vulgata Latina, evidencia que la historicidad de la pericopa puede ser trazada en los primeros años de la historia cristiana. Sobre todo en la mención de los padres de la iglesia. Aunque no se pretendió establecer su historicidad, la evidencia interna parece favorecer el estilo joanino de la pericopa.

Por último, se ha estudiado la frase “no peques más” desde el punto de vista sintáctico. La hipótesis planteada en este estudio tiene que ver en que el imperativo ἁμάρτανε es un imperativo de súplica dada la actitud previa del Maestro en decirle a la adúltera “ni yo te condeno”. Esta hipótesis encuentra un sustento sintáctico al considerar el presente activo del imperativo como uno conativo, o más conocido como tendencial en conjunto con el significado de μηκέτι, implicando, entonces, una prohibición temporal. Por lo tanto, cuando el Galileo le dice a la adúltera “no peques más”, el sentido tanto contextual como semántico, indica que una correcta traducción podría esbozarse como: “desde ahora intenta no ir hacia el pecado”. El trasfondo soteriológico es evidente, ya que, Jesús no se desprende de la condición humana de la mujer, pero a la misma vez la invita a no seguir yendo al pecado. Esta escena judicial es vista en el contexto veterotestamentario y encuentra su trasfondo en el contexto del Santuario, es decir, en el de erradicar el pecado por medio de un sustituto.

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  1. Producto de ello se escribió en 2016 una obra completa dñedicada a la historicidad de la pericopa del adulterio: David Alan Black and Jacob N. Cerone, eds., The Pericope of the Adulteress in Contemporary Research, LNTS 551 (New York: Bloomsbury, 2016). ↩︎

  2. Ernst Haenchen, Robert Walter Funk, y Ulrich Busse, John: a commentary on the Gospel of John, Hermeneia—a Critical and Historical Commentary on the Bible (Philadelphia: Fortress Press, 1984), 22: “The author did not consider the pericope of the woman taken in adultery to be an original part of the Fourth Gospel”; Colin G. Kruse, John: an introduction and commentary, vol. 4, Tyndale New Testament Commentaries (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2003), 197: “It is very unlikely that this attractive story was an original part of the Fourth Gospel”; D. A. Carson, The Gospel according to John, The Pillar New Testament Commentary (Leicester, England; Grand Rapids, MI: Inter-Varsity Press; W.B. Eerdmans, 1991), 333: “Despite the best efforts (…) to prove that this narrative was originally part of John’s Gospel, the evidence is against him, and modern English versions are right to rule it off from the rest of the text (niv) or to relegate it to a footnote (rsv)”; Raymond E. Brown, Joseph A. Fitzmyer y Roland E. Murphy, Comentario bíblico San Jerónimo, Tomo IV (Madrid, España: Ediciones cristiandad, 1972), 466: “Esta sección y la siguiente tratan de un episodio de la tradición evangélica no joánico e interpolado”; Gary M. Burge, «John», en Evangelical Commentary on the Bible, vol. 3, Baker reference library (Grand Rapids, MI: Baker Book House, 1995), 858: “The section about the woman caught in adultery (7:53–8:11) has always proved difficult”; Marcus Dods, «The Gospel of St. John», en The Expositor’s Bible: Luke to Galatians, ed. W. Robertson Nicoll, vol. 5, Expositor’s Bible (Hartford, CT: S.S. Scranton Co., 1903), 172: “This paragraph, from chap. 7:53–8:11 inclusive, is omitted from modern editions of the Greek text on the authority of the best manuscripts. Internal evidence is also decidedly against its admission”. ↩︎

  3. Incluso algunos han puesto en duda la autenticidad de la frase “no peques más” en la pericopa debido a la expectativa moral de Cristo hacia la adúltera, véase: Cris Keith, The Pericope Adulterae, the Gospel of John, and the Literacy of Jesus (NTTSD 38; Leiden: Brill, 2009), 172. ↩︎

  4. Rudolf Bultman comentando estos textos plantea la interpretación del texto enfocado en el aspecto histórico de Jesús y no en el hecho milagroso de que tomó la naturaleza humana aun siendo Dios, este comenta que Jesús no aparece “como portador de la naturaleza humana, sino como un hombre histórico concreto, como Jesús de Nazaret. De ahí que Juan no conozca teoría alguna acerca de la forma milagrosa de ingreso del preexistente en el mundo ni acerca de su forma de unión con el hombre Jesús” (énfasis en el original), Rudolf Bultman, Teología del Nuevo Testamento (Salamanca: Ediciones Sígueme, 1981), 458. La presente monografía toma la posición confesional de entender la expresión σὰρξ ἐγένετο como un evento milagroso de la concepción divina. ↩︎

  5. Evidentemente aquí estamos en presencia de un aoristo ingresivo, el cual demuestra la acción puntual de Dios en hacerse carne. ↩︎

  6. Colin G. Kruse, John: an introduction and commentary, vol. 4, Tyndale New Testament Commentaries (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2003), 69. ↩︎

  7. D. A. Carson, elocuentemente dice que: “The Word, God’s very Self-expression, who was both with God and who was God, became flesh: he donned our humanity, save only our sin. God chose to make himself known, finally and ultimately, in a real, historical man: ‘when “the Word became flesh”, God became man’”, The Gospel according to John, The Pillar New Testament Commentary (Leicester, England; Grand Rapids, MI: Inter-Varsity Press; W.B. Eerdmans, 1991), 127. ↩︎

  8. σκηνόω: “vivir, establecer, tomar una residencia”, véase: William Arndt, Frederick W. Danker, et al., A Greek-English lexicon of the New Testament and other early Christian literature (Chicago: University of Chicago Press, 2000), 929. ↩︎

  9. Gordon J. Wenham, Numbers: an introduction and commentary, vol. 4, Tyndale Old Testament Commentaries (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1981), 175. ↩︎

  10. Carl Friedrich Keil y Franz Delitzsch, Commentary on the Old Testament, vol. 1 (Peabody, MA: Hendrickson, 1996), 746. ↩︎

  11. Cf. 4:26; 6:20, 35, 41, 48, 51; 8:12, 18, 24, 28, 58; 9:9; 10:7, 9, 11, 14; 11:25; 13:19; 14:6; 15:1, 5; 18:5, 6, 8. ↩︎

  12. A menos que se indique lo contrario, para el texto hebreo se usará la Biblia Hebraica Stuttgartensia: with Werkgroep Informatica, Vrije Universiteit Morphology; Bible. O.T. Hebrew. Werkgroep Informatica, Vrije Universiteit. (Logos Bible Software, 2006), Éx 3.14. ↩︎

  13. Aunque los LXX traducen la forma yiqtol por el presente indicativo Ἐγώ εἰμι, Henry Barclay Swete, The Old Testament in Greek: According to the Septuagint (Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1909), Éx 3.14. ↩︎

  14. 7:23 se refiere a la circuncisión como la “ley de Moisés”; y en 7:51 se refiere a la ley descrita en Deuteronomio 1:16-17; 17:2-5; 19:15-19. ↩︎

  15. D. A. Carson, The Gospel according to John, 134. ↩︎

  16. Juan 3:17 οὐ γὰρ ἀπέστειλεν ὁ Θεὸς τὸν υἱὸν αὐτοῦ εἰς τὸν κόσμον ἵνα κρίνῃ τὸν κόσμον, ἀλλ᾽ ἵνα σωθῇ ὁ κόσμος δι᾽ αὐτοῦ; 3:18 ὁ πιστεύων εἰς αὐτὸν οὐ κρίνεται· ὁ δὲ μὴ πιστεύων ἤδη κέκριται, ὅτι μὴ πεπίστευκεν εἰς τὸ ὄνομα τοῦ μονογενοῦς υἱοῦ τοῦ Θεοῦ; 5:22 οὐδὲ γὰρ ὁ πατὴρ κρίνει οὐδένα, ἀλλὰ τὴν κρίσιν πᾶσαν δέδωκε τῷ υἱῷ; 5:30 Οὐ δύναμαι ἐγὼ ποιεῖν ἀπ᾽ ἐμαυτοῦ οὐδέν· καθὼς ἀκούω, κρίνω· καὶ ἡ κρίσις ἡ ἐμὴ δικαία ἐστίν· ὅτι οὐ ζητῶ τὸ θέλημα τὸ ἐμόν, ἀλλὰ τὸ θέλημα τοῦ πέμψαντός με πατρός; 7:24 μὴ κρίνετε κατ᾽ ὄψιν, ἀλλὰ τὴν δικαίαν κρίσιν κρίνατε; 7:51 Μὴ ὁ νόμος ἡμῶν κρίνει τὸν ἄνθρωπον, ἐὰν μὴ ἀκούσῃ παρ᾽ αὐτοῦ πρότερον καὶ γνῷ τί ποιεῖ; 8:15 ὑμεῖς κατὰ τὴν σάρκα κρίνετε· ἐγὼ οὐ κρίνω οὐδένα; 8:16 καὶ ἐὰν κρίνω δὲ ἐγώ, ἡ κρίσις ἡ ἐμὴ ἀληθής ἐστιν· ὅτι μόνος οὐκ εἰμί, ἀλλ᾽ ἐγὼ καὶ ὁ πέμψας με πατήρ; 8:26 πολλὰ ἔχω περὶ ὑμῶν λαλεῖν καὶ κρίνειν· ἀλλ᾽ ὁ πέμψας με ἀληθής ἐστι, κἀγὼ ἃ ἤκουσα παρ᾽ αὐτοῦ, ταῦτα λέγω εἰς τὸν κόσμον; 8:50 ἐγὼ δὲ οὐ ζητῶ τὴν δόξαν μου· ἔστιν ὁ ζητῶν καὶ κρίνων;12:47 καὶ ἐάν τις μου ἀκούσῃ τῶν ῥημάτων καὶ μὴ πιστεύσῃ, ἐγὼ οὐ κρίνω αὐτόν· οὐ γὰρ ἦλθον ἵνα κρίνω τὸν κόσμον, ἀλλ᾽ ἵνα σώσω τὸν κόσμον;12:48 ὁ ἀθετῶν ἐμὲ καὶ μὴ λαμβάνων τὰ ῥήματά μου, ἔχει τὸν κρίνοντα αὐτόν· ὁ λόγος ὃν ἐλάλησα, ἐκεῖνος κρινεῖ αὐτὸν ἐν τῇ ἐσχάτῃ ἡμέρᾳ;16:11 περὶ δὲ κρίσεως, ὅτι ὁ ἄρχων τοῦ κόσμου τούτου κέκριται; 18:31 εἶπεν οὖν αὐτοῖς ὁ Πιλάτος, Λάβετε αὐτὸν ὑμεῖς, καὶ κατὰ τὸν νόμον ὑμῶν κρίνατε αὐτόν. εἶπον οὖν αὐτῷ οἱ Ἰουδαῖοι, Ἡμῖν οὐκ ἔξεστιν ἀποκτεῖναι οὐδένα· ↩︎

  17. Colin G. Kruse, 205. ↩︎

  18. Bruce Metzger, United Bible Societies, A textual commentary on the Greek New Testament, (4th rev. ed., London; New York: United Bible Societies, 1994), 187: “Está ausente en los diversos manuscritos y más tempranos como א B L N T W X Y Δ Θ Ψ 0141 0211 22 33 124 157 209 788 828 1230 1241 1242 1253 2193 al.” ↩︎

  19. Philip W. Comfort, New Testament Text and Translation Commentary (Carol Stream, IL. Tyndale House, 2008), 286. ↩︎

  20. El códice Bezae (D) ha sido muy criticado por los eruditos en critica textual al contener varias interpolaciones, sin embargo, se reconoce que el Códice D es el más representativo que puede ser trazado hasta el siglo segundo, véase: Bruce M. Metzger y Bart D. Ehrman, The texto of the New Testament: Its transmission, corruption and restoration (4th ed. New York: Oxford University Press, 2005), 70-73; Aland, Kurt y Barbara Aland. The Text of the New Testament: An Introduction to the Critical Editions and to the Theory and Practice of Modern Textual Criticism (trans. Erroll F. Rhodes; 2nd ed.; Grand Rapids: Eerdmans, 1989), 103. ↩︎

  21. William L. Petersen, “Οὐδὲ ἐγώ σε [κατα]κρίνω: John 8:11, the Protevangelium Iacobi, and the History of the Pericope Adulterae”, ed. Jan Krans and Joseph Verheyden, Patristic and Text-Critical Studies (Leiden, Boston: Brill, 2012), 303. ↩︎

  22. Para una discusión más profunda, véase: Chris Keith, “The Initial Location of the Pericope Adulterae in Fourfold Tradition”, Novum Testamentum, Vol. 51, Fasc. 3 (2009): 213. ↩︎

  23. William L. Petersen, “Οὐδὲ ἐγώ σε [κατα]κρίνω, 304. ↩︎

  24. Origen, Origen: Commentary on the Gospel According to John, Books 12-32, trans. Ronald Heine, FC 89 (Washington, DC: Catholic University of America Press, 1993), 166–169, citado por Steven Grabiner en “Pericope adulterae: A most perplexing passage”, AUSS Vol. 56, No. 1 (2018): 94, nota 15. ↩︎

  25. William L. Petersen, 307. ↩︎

  26. Ibid., 312. ↩︎

  27. Alan F. Johnson, “A stylistic trait of the Fourth Gospel in the pericope adulterae?”, Bulletin of the Evangelical Theology Society, 93. ↩︎

  28. Alan F. Johnson, 95. El autor demuestra que ocurre en diez lugares del evangelio: 6:6, 77; 7:39; 11:13,51; 12:6,33; 13:11,28;21:19. ↩︎

  29. Kurt Aland, Barbara Aland, et al., Novum Testamentum Graece, 28th Edition. (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2012), Jn 8.6. ↩︎

  30. Larry Hurtado, “The Pericope Adulterae: Where from Here?”, en The Pericope of the Adulteress in Contemporary Research, 158. ↩︎

  31. Para una discusión canónica de la pericopa, véase: Carl B. Bridges, “The canonical status of the Pericope Adulterae (John 7:53-8:11)”, Stone-Campbell Journal 11 (Fall, 2008): 213-221. Carl concluye que “[l]a disposición indulgente de Jesús (‘tampoco te condeno’) y sus exigencias morales (‘vete y no peques más’) disfrutan de una amplia documentación en otros lugares de los Evangelios. Por esta razón, podemos ver con seguridad la pericopa no como canónica, sino como una expansión benigna del canon.” (220). También una conclusión similar puede ser encontrada en Armin D. Baum, “Does the Pericpe Adulterae (John 7:53-8:11) have canonical authority? An interconfessional approach”, Bulletin for Biblical Research 24.2 (2014): 163-178. ↩︎

  32. Ver discusión en Joachim Jeremias, La última cena: Palabras de Jesús (Madrid, España: Ediciones Cristiandad, 1980), 220-22; Joachim Jeremias, Palabras Desconocidas de Jesús (Salamanca: Ediciones Sigueme, 1990), 53-107. ↩︎

  33. John David Punch, “The Piously Offensive Pericope Adulterae” en The Pericope of the Adulteress in Contemporary Research, 7-31. ↩︎

  34. “Para continuar, aún, todavía”, William Arndt, Frederick W. Danker, et al., A Greek-English lexicon of the New Testament and other early Christian literature (Chicago: University of Chicago Press, 2000), 400. ↩︎

  35. Johannes P. Louw y Eugene Albert Nida, Greek-English lexicon of the New Testament: based on semantic domains (New York: United Bible Societies, 1996), 645. ↩︎

  36. William Arndt, Frederick W. Danker, et al., A Greek-English lexicon of the New Testament and other early Christian literature, 647. ↩︎

  37. A. T. Robertson, A Grammar of the Greek New Testament in the Light of Historical Research (Logos Bible Software, 2006), 947; James A. Brook and Carlton L. Winbery, Syntax of New Testament Greek (Lanham, Maryland: University Press of America, 1979), 127. ↩︎

  38. Para ver las distintas funciones del imperativo en la literatura neotestamentara, véase: A. T. Robertson, A Grammar of the Greek New Testament in the Light of Historical Research, 946–949. ↩︎

  39. Daniel B. Wallace, Greek Grammar Beyond the Basics: An Exegetical Syntax of the New Testament (Grand Rapids, Michigan: Zondervan, 1996), 534; James A. Brook and Carlton L. Winbery, Syntax of New Testament Greek, 86; James Hope Moulton y Nigel Turner, A grammar of New Testament Greek: Syntax., vol. 3 (Edinburgh: T. & T. Clark, 1963–), 63. ↩︎

  40. Ver más arriba: “Implicaciones soteriológicas en el libro de Juan”. ↩︎

  41. Colin G. Kruse, John: an introduction and commentary, 200. ↩︎

  42. Esta escena de juicio en Zacarías nos enseña el proceso judicial salvífico predicado en el Nuevo Testamento por los apóstoles. ↩︎

  43. El concepto de que somos declarados justos “una sola vez” proviene de una interpretación de la reforma protestante y fue acuñada principalmente por Desmond Ford al desestimar la obra del Santuario de Cristo en el cielo. De hecho, Ford parte de la presuposición de que no se necesita un juicio investigador, por lo tanto, el acto de “declarar justo” al pecador ocurre solo una vez en la vida del creyente. Algo que va en contra de la evidencia soteriológica tanto del AT como del NT. El acto de declarar justo al pecador ocurre cada vez que el pecador incurre en un pecado, esto está de acuerdo con el contexto del Santuario y de un juicio investigador, la justificación y la santificación son procesos continuos que acompañan al creyente hasta la segunda venida (Romanos 4:5-8). Para ver las problemáticas de la justificación por la fe en la iglesia adventista y la discusión planteada arriba, véase Roy Graf, “La articulación de la teología adventista, Desmond Ford y la doctrina del Santuario”, Theologika 33, no.2 (2018): 200-211; Richard M. Davidson, “La doctrina de la justificación por la fe - parte I: ¿En las huellas de los reformadores?”, Theologika 32, no. 2 (2017): 132-155. ↩︎

  44. Recordemos que en la concepción adventista de justificación, Dios no “hace justo” al pecador, sino que lo “declara justo” ante Dios. ↩︎

  45. Véase Lev.1:4; 3:2,8,13; 4:4,24,29,33; 14:14,17,18,25,28,29. ↩︎

  46. Para un análisis filológico de esta palabra, ver, Ángel Manuel Rodríguez. “Substitutions in the Hebrew Cultus and in Cultic-Related Texts”, (Ph. D., AUP: Berrien Springs, Michigan, 1980): 75-83 ↩︎

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